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主题 : 王路:《巴门尼德思想研究》
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0楼  发表于: 2011-10-23   主页:

王路:《巴门尼德思想研究》

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    巴门尼德(公元前约515—4年)是古希腊著名哲学家,爱利亚学派的奠基人。他的著作大都已经遗失,流传下来的仅是一些残篇。这些残篇也不是直接出自他的手笔,而是来自别人的引证。残篇的文体是诗,非常优美,人们认为它们属于一部著作,还给它加了一个题目《论自然》[1]。这部著作主要谈的乃是是与真的问题,大概也是历史上第一部谈论这一问题的著作,因此巴门尼德被认为是历史上第一位明确提出或谈到是与真的人,所有关于是与真的讨论自然也要追溯到他。
    关于巴门尼德的这部著作,西方学者的讨论非常多,争论非常多,意见也极不统一。在这里,我不想具体地评价哪一种观点正确,哪一种观点不正确,哪一种观点有道理,哪一种观点没有道理,或者说,哪一种观点更有道理,哪一种观点不太有道理。相反,我要从他们的不同解释出发,把重点主要放在理解和说明巴门尼德的思想上,特别是放在理解和说明巴门尼德的思想主要是关于是与真这一点上。为了比较清楚地说明这一点,我们首先看一看其中最主要的一段译文。

1、  译文
关于巴门尼德的思想争论很多,但是争论最多的主要是关于他的残篇第二部分的一段话。这段话的原文如下:
he men hopos estin te kai hos ouk esti me einai,/ peithous esti keleuthos, ’Aletheie gar opedei,/ he d’ hos ouk estin te kai hos chreon esti me einai,/ ten de toi phrazo panapeuthea emmen atarpon./ oute gar an gnoies to ge me eon, ou gar anuston,/ oute phrasais.[2]
巴门尼德书写方式是诗,因此这里我们用“/”来隔行。这段话的重点是第一行和第三行。第一行中的estin是系词第三人称单数形式,相应于英语的is,德语的ist,第三行中的ouk estin是系词第三人称单数否定形式,相应于英语的is not,德语的ist nicht。第一行中的ouk和me是不同形式的否定词“不”,而esti和einai则是系动词的不同表达形式,前者是情态动词形式,后者是不定式。由于对这段话的理解不同,因此翻译也不尽相同,下面我们仅引用几段有代表性的译文:
译文[1]:    The one way, that it is and cannot not-be, is the path of Persuasion ( for it attends upon Truth); the other, that it is-not and that needs must not-be, that I tell thee is a path  altogether unthinkable. For thou couldst not know that which is-not (that is impossible) nor utter it.[3]
译文[2]:    One, that is, and it is impossible for it not to be, is the Way of Persuasion, for Persuasion attends on Truth. Another, that It is not, and must needs not be----this, I tell thee, is a path that is utterly undiscernible; for thou couldst not know that which is not----for that is impossible----nor utter it.[4]
译文[3]:    The one [says]: “exists” and “it is not possible not to exist,” it is the way of persuasion (for persuasion follows upon truth); the other [says]: “exists-not” and “not to exists is necessary,” this I point out to you is a path wholly unknowable. For you could not know that which does not exist (because it is impossible) nor could you express it.[5]
译文[4]:    Der eine, dass “es ist” und dass Nichtsein nicht moeglich ist, ist die Bahn der Ueberzeugung, der Wahrheit naemlich folgt sie, der andere aber, dass “es nicht ist” und dass Nichtsein notwendig ist, dieser pfad ist freilich, so erklaere ich dir, gaenzlich unerforschbar; denn weder koenntest du das Nichtseinde erkennen, denn das ist nicht durchfuehrbar, noch aussprechen.[6]
译文[5]:    Der eine, dass nur das Sein und dass nicht ist das Nichtsein, ----dies ist der Uberzeugong Pfad, auf ihm ist die Wahrheit. Der andere, dass das Sein nicht ist und das notwendig das Nichtsein,----von diesem sage ich dir, dass erder gang unvernunftige Weg; denn das Nichtsein kannst du nicht erkennen, noch erreichen, noch aussprechen.[7]
译文[6]:    Der  eine Weg, dass IST ist und das Nichtsein ncht ist, das ist die Bahn der Ueberzeugung (denn diese folgt der Wahrheit), der andere aber, dass NICHT IST ist und dass Nichtsein erforderlich ist, dieser Pfad ist, so kuende ich dir, gaenzlich unerkundbar; …[8]
译文[1]-[3]是英文,[4]-[6]是德文。我想,通过分析和比较这几段两种不同文字的译文,大概会有助于我们理解巴门尼德的意思。
先看英译文。译文[1]用“it”作“is”的主语。这样,它可以是一个先行词,是一个语法概念,因此可以是空的。根据这样的理解,这里所说的“it is”可以是一般的语言表达形式,省略了断定或谓述的东西,即“……是……”,也可以表示断定真,就像一个断真句,即“……,这是真的”或“……是这样的”[9]。
译文[2]用“That which is”作“is”的主语,尽管加了括号,以此说明原文中并没有这样的表达,但是说明译者认为巴门尼德在这里的表达实际上是有主语的,而这个主语是事物,而不是事实。这样也就表明,译者认为巴门尼德这里表达的不是一般的语言表达形式,即不是“……是……”,也不是断真句。
译文[3]用“exist”来翻译,显然译者认为,巴门尼德这里表达的是“存在”,因而根本就没有上述含义。
再看德译文。显然,译文[4]的意思与译文[1]近似,译文[5]的意思与译文[2]近似。译文[6]的意思则既不同于译文[4]和[5],也不同于译文[3]。它用“IST”来表示,显然译者认为,巴门尼德这里的表达有特殊的含义,与一般的“ist”的含义不同。但是,作者没有使用“存在”这一表达,这也说明,译者并不认为这里的意思是表示“存在”。
综合以上几段不同译文的含义,我们可以看出,人们对巴门尼德这段话的理解主要表现出两方面的区别。首先:有人认为这里的estin有主语,有人则认为这里的estin没有主语。其次:有人认为这里的estin表示“是”,有人则认为这里的estin表示“存在”。这里应该指出两点,第一,在西方学者的讨论中,这两方面的区别并不是非常清楚的,常常是混淆在一起的。第二,人们对巴门尼德这段话的解释,直接地、断然地、纯粹地用“存在”表示的是极少数[10]。因此,我们在研究中必须特别仔细当心。我们既不能简单地说,人们讨论estin有没有主语,这就说明与考虑“存在”没有任何关系,也不能简单地说,人们用“是”来翻译巴门尼德的话,则说明巴门尼德的话没有“存在”的意思,或者人们不认为巴门尼德的话有“存在”的意思。但是我们至少应该看到,在大多数外国学者看来,对于巴门尼德所说的话,是不能简单地用“存在”来理解的。
现在我们再来看一看中译文:
译文[7]:    一条是存在而不能不存在,/这是确信的途径,与真理同行;/另一条是非存在而决不是存在,/我要告诉你,此路不通。/非存在你不认识,也说不出,因为这是不可能的。[11]
译文[8]:    第一条是:存在者存在,它不可能不存在。这是确信的途径,因为它遵循真理。另一条是:存在者不存在,这个不存在必然存在。走这条路,我告诉你,是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识(这当然办不到),也不能说出的。[12]
译文[9]:    一条路是,只有“有”存在;“非有”不存在,──这是确证的路径,真理是在这条路上。另一条路是,“有”不存在,“有”必然是“非有”,──关于这,我对你说,这是完全非理性的道路;因为“非有”你既不能认识,也不能达到,也不能说出。[13]
译文[10]:   存在如何是有,非存在如何是无,/这是一条可靠的道路(因为它符合真理),另一方面,相反,存在如何是无,/非存在如何是必要的,/我告诉你,/这条道路是无法认识的,/对于非存在(因其没有实现),/我们没有任何知识,/也无可言说。[14]
以上四段中译文分别根据了不同的希腊文、英文和德文版本,也有比较大的差异。这里,我不想探讨它们之间的差异,而只想指出一点:它们并没有参照译文[3],也就是说,它们参照的文本都没有明确的“exist”这样的表达,但是它们几乎都采用了“存在”(或“有”)这个术语。这样,至少在字面上,它们与译文[3]是近似的。因此,它们相应于一种最少见的译文。特别应该看到的是,译文[3]的译者对其他没有采用“存在”的翻译进行了探讨,甚至提出批评,而我们这样的翻译却不是这样,它们仅仅是根据译文[3]的译者所探讨和批评的那些译文翻译出了“存在”。因此,这里的翻译(除译文[9])与译文[3]仅仅是一种字面的巧合,在理解方面仍然是有很大差异的。
我认为,中译文翻译的最大问题是没有翻译出estin这个词作为系动词的特征及其性质,这样就从字面上掩盖了这个词本来可能会有的极其丰富的含义,从而使我们的讨论从一开始远离了巴门尼德本来可能会有的种种含义。尽管我们不能说巴门尼德使用这个estin完全没有存在的含义,但是用“存在”来翻译它却会使我们完全局限在存在的意义之下。这无疑是很成问题的。下面是我对这段话的翻译:
译文[11]:   一条路乃是是,且不可能不是,这是确信的道路,由它得出真;另一条路乃是不是,且必然不是,我告诉你,这是完全走不通的路,因为你认识不了不是的东西,这是不可行的,也是不可说的。
读这段译文,可能也会产生理解的困难。但是我想请读者想一想:这里的困难主要是理解巴门尼德的思想的困难,还是理解中译文的困难?即使理解这样的译文仍然会有困难,但是我们离巴门尼德的思想究竟是更近了,还是更远了?下面,让我们进一步考虑巴门尼德的思想。

2、  分歧所在
关于巴门尼德这段话的理解存在着许多分歧。在卡恩的著作发表以前,不同考虑的主要焦点在于:estin有主语还是没有主语?如果有主语,它的主语是什么?卡恩的研究成果问世以后,与以前不同的考虑主要是:estin表达的是什么?因此,我们这里首先不考虑卡恩的结论,看一看该如何理解巴门尼德的思想;然后再根据卡恩的研究成果来理解巴门尼德的思想,看一看会有什么结果;最后,我们分析一下:这样两种思考方式有什么不同?产生的结果有什么不同?
不少人认为,estin是应该有主语的。但是这种观点又有分歧,即estin的主语是什么。这个问题的产生是非常有意思的,因为这一段希腊文只有孤零零一个词“estin”,而在翻译中似乎必须为它补上一个主语才合适。比如,英文对它的翻译一般是“it is”。但是正像一些专家指出的那样,这样的翻译“太容易产生‘it’是什么的问题”[15]。而且实际上确实形成了关于“it”是什么的讨论。有人认为,estin的主语乃是“所是者”(that which is),比如上述译文[2],也有人认为,estin的主语乃是“是”(Sein,IST),比如上述译文[5]和[6]。这些看法对于理解巴门尼德的思想是有很大区别的。
持estin的主语乃是“所是者”这种观点的人认为,巴门尼德常常省略用语,“所是者”乃是他未表达出来的概念。从巴门尼德残篇整体来看,他谈论的乃是实在[16]、世界、可被谈论或思考的东西,以及真,等等[17]。
持estin的主语乃是“是”这种观点的人认为,巴门尼德这里讨论的乃是一对表示矛盾的命题,这对命题构成了他探讨问题的出发点。具体地说,第二句话是:“是乃是,而不是乃不是”,它表达了同一律,而第五句话是:“是乃不是,并且必然不是”,这句话违反了同一律。所以巴门尼德用前一句话表示通往真之路,而用后一句话表示不能走的道路。此外,这样的表达似乎与残篇8中的一句话恰好相应,那句话是:“要么完全是,要么不是”,它表达的正好是排中律。
与上述观点相对立的观点认为,estin没有主语,乃是一种非人称用法。因此巴门尼德这里表达的是“存在”,比如上述译文[3],这里使用的estin和ouk estin是无人称的,没有主语,因此应该在本体论的意义上来理解,它的“意义是纯存在的”,“因为希腊语与英语不同,它接受不带表达出主语的系词非人称用法,也接受不带表达出主语的存在非人称用法”[18]。但是,持这种观点的人也认为,这里,“存在”这个概念是由一个动词表达的,而巴门尼德同样可以用一个动名词来表达,即说“是”(Being)。但是,说“是乃存在”(Being exists)则是同义反复。“巴门尼德从本体论问题的优先性出发,他的出发点乃是存在”[19]。
以上我只简单地介绍了几种比较有代表性的关于巴门尼德思想的解释。应该说,这些解释都是从巴门尼德的思想出发,而且都有一些依据,因此都是有道理的。但是正像它们的观点鲜明不同一样,它们相互之间也是有批评的。应该说,这些批评也都是有一定道理的。但是我把所有这些通通略去不谈,因为我认为,以上观点有一个比较大的弱点,这就是它们不是从estin本身所有的各种用法和含义去考虑,而是仅仅从其某一种用法或含义去考虑,并以此下断言,因此造成的结果是,它们的解释是有道理的,而别人的批评也是有道理的。在卡恩的研究成果问世以后,这种现象有了很大的改观。
卡恩对希腊文进行了详细的考察[20],他强调指出,在希腊文中,einai表现为最普遍的动词。这个动词主要有三种用法:系词用法,存在用法和断真用法。在这三种用法中,系词用法是最主要的用法,也是最普遍的用法。根据他的研究统计,在《伊利亚特》前12卷中,在“einai”这个动词出现的情况中,系词的比例至少是80%,也许是85%以上。卡恩认为,这些事实证明,“纯粹从量的角度说,eimi的主要用法是系词构造”[21]。他还具体地比较了系词用法和存在用法,他指出,在荷马史诗中,系词构造不仅出现在这个动词的每一种形式,而且它比存在用法或组合的非系词用法频繁多得多。在《伊利亚特》前12卷中,eimi的系词构造是451个,其他例子是111个(其中19个是混合的系词用法)。在这个动词出现的562处中,明确的存在用法几乎不超过45或55次,即大约十分之一。在这种考察的基础上,卡恩认为,古希腊文中的“是”乃是一个统一而系统的体系,“是”这个词有不同的含义和用法,它们系统地与一种根本的用法相联系,而这种根本的用法就是系词用法[22]。卡恩的工作为古希腊哲学的研究、为本体论的研究注入了新的活力,引起人们的重视,产生了新的研究成果。因此,基于卡恩的研究成果,人们对巴门尼德的思想提出了与过去不同的解释。这方面的成果很多[23],下面,我主要介绍穆尼兹对巴门尼德的解释。
穆尼兹认为,首先,在残篇2中,巴门尼德只使用了estin这个词,因此这个词构成了一个单词-句(one-word sentence),或者更准确地说,它构成了一个句子框架。这也就说明,这样单个的词能够表达整个句子和完整的思想。其次,在残篇2中含有estin这一单个的词的上下文中,最好把它“理解为结合了上述所有三种用法”[24],即系词、存在和断真用法。这一点突出地表明穆尼兹接受卡恩的研究成果,从其研究成果出发,而不同意以前那样的研究,也就是说,他反对仅从某一个用法或一种含义出发来理解和解释巴门尼德的思想。但是,这样的分析也不是没有问题,穆尼兹也承认,如果巴门尼德表达的确实是这样,那么人们立即就会问,什么是被estin这个系词连接起来的主语和谓语?穆尼兹认为,巴门尼德本人没有明确地说明主语或谓语。由于estin含有谓述用法,因此它具有一种完全形式的性质。这就说明,“ 它对任何是我们的主语、任何是我们的谓语的东西都会是适用的,只要这是某种可以认识的事物的结合,也就是说,只要它是与某种可被认识的东西有关的”[25]。为了表达这种事物状态,我们可以采用以下两种方法中的任意一种方法:(1)我们可以在句子框架中使用填充位置的代词“It is──”(“这是──”)。我们在“是”的后面留出一个空位,表示一个谓语仍然需要明确说明。(2)另一方面,除了给我们一个语法主语和用作位置标记表示一个真正的有待提供的主语以外,“it”(这)这个词实际上对我们根本没有帮助,因此,我们可以干脆留出这个主语词项空位的地方,就像我们已对谓语所做的那样。这样我们就会有“──是──”。穆尼兹明确地说:
“这个表达式是一个句子框架,其中,主语的位置和谓语的位置都是空白的。在这个框架中,只有‘是’(esti)保留下来,指示其作用。这种作用,一种恒定的逻辑作用,就是联系主语和谓语。它用来表示一个谓述记号。它标志着一个事实:谓语正被附加在主语上,正被用来谓述主语。”[26]
不论穆尼兹的这种理解是不是有道理,我们至少可以看出它有两个显著特征。第一,它与过去的解释有明显的、甚至根本的区别,它强调的主要乃是estin这个词作为系词的性质和特征,并且由此出发来理解和解释巴门尼德的思想。第二,它恰恰与卡恩对estin的三种主要用法之一──系词用法的解释相一致。也就是说,这样的解释至少符合estin这个希腊语词最主要和最常见的用法。
穆尼兹不仅从系词用法出发进行了解释,而且也从存在用法和断真用法出发进行了解释。他认为,从存在用法来看,巴门尼德的句子也是表达了一种句子结构,对此我们可以有两种理解:第一种为:“──存在”,或者,“──是一个存在物”;第二种为:“有一个东西,‘──是──’中的主项指它”。而从断真用法来看,巴门尼德的句子表达的也是一种句子结构,对此我们可以有三种理解:第一,“‘──是──’这整个句子是真的”;第二,“是这种情况(事实是)‘──是──’”;第三,“‘──是──’所体现的这种事物状态保持着,持续着”。在所有这些不同的理解中,引号表达的是句子框架,其中的横杠表示句子中的空位,可以填充不同的东西,也就是我们实际表达的东西。这样,穆尼兹就把巴门尼德在残篇2中的思想解释为表达了一种句子框架。他明确地说:
“在所有这些情况下,句子框架中的空位都会需要被适当的表达式填充,从而得到一个句子,而在句子中,‘esti’的这样那样的意义就会以上述描述的方式起作用。我想提的建议是,由于巴门尼德仅仅使用了单一一个词‘esti’,我们就应该把他的单词-句理解为结合了上述所有三种表述,就是说,他想一下子传达‘esti’这个词所有独立的用法。”[27]
我不认为穆尼兹的这种解释就完全没有问题,但是我认为它是非常有吸引力的。众所周知,巴门尼德的残篇是很难理解的。从巴门尼德的残篇来看,他的表述有几个特点。一是使用比喻的方式,这样很多地方就需要联想和猜想。二是著作不完整,因此许多非常重要的思想很不容易确定。比如残篇3中有这样一句话:“是者对于思考和是乃是一样的”。这句话涉及了“思维”与“是”的关系,乃是一句非常重要的话,但是由于它是孤零零的一句,因此非常令人费解。有人认为它应该紧接在残篇2之后,但是放在这里还是不放在这里,产生的理解和解释会有很大差异。第三,尽管如此,不把巴门尼德的这些残篇中的思想联系起来考虑,似乎也是不行的,因为他的思想肯定不会是没有联系的。因此,尽管人们都承认巴门尼德在残篇2中的思想至关重要,但是没有哪一位学者只是孤立地理解和解释它。在这样一种背景下,以我之见,穆尼兹的解释更像是一种整体的、系统的和有道理的解释。
    穆尼兹认为, “是”乃是一个包罗万象的词。对于巴门尼德来说,在语言(和思想)的问题与现实的问题之间最初没有区别,他主要是关心本体论的问题,对是的哲学分析就是分析我们在进行逻辑思维时如何思考或谈论是,是本身是什么,因此,“巴门尼德最关心的是分析是乃是什么意思,其次才关心物理学”[28]。在巴门尼德的研究中,他区别了esti(it is[是])和to eon(that which is[是者])。他主要关心的乃是对to eon的分析,而“他对esti的分析是为了理解to eon服务的”[29]。穆尼兹进一步指出,巴门尼德与柏拉图和亚里士多德分享一种共同的兴趣,即以谓述来对待是。对巴门尼德来说,本体论的起点和基础是理解使用esti这个词时所涉及的东西。在这种程度上,巴门尼德、柏拉图和亚里士多德这三个人是一致的,尽管他们也有一些区别。他认为,柏拉图的注意力在一般词项作谓词的用法,发展了形式理论,提供了这些谓词的本体论相互联系;亚里士多德的主要兴趣在主项方面,在作为这样的主项的规范作用和状态方面;而巴门尼德的兴趣则是把关于使用estin的基本公式应用于to eon,即最终的实在,作为根本的主体。因此,“对to eon的理解,即把它理解为不定式和系词,乃是巴门尼德理解to eon的实质的门径”[30]。
显然,穆尼兹实际上把巴门尼德的论述分为两部分,一部分乃是关于是(estin)的论述,另一部分则是关于是者(to eon)的论述。关于是的论述则是为关于是者的论述服务的。也可以说,他在残篇开始部分探讨了是,但是最终目的乃是为了后来探讨是者,后者形成残篇8的主要内容。
残篇8被认为是巴门尼德遗著中最长最重要的部分,在这里,我们可以看到巴门尼德有关本体论的独到理解和论述,也可以说他关于是者的理论。在这一部分著作中,巴门尼德基本上不再谈论“estin”,而是谈论“to eon”,而且提出了一系列论证,说明了是者的各种性质,解释了我们应该如何看待它。应该指出的是,“是者”乃是希腊文to on表示的东西。而to on是从“einai”这个动词(是)的分词“on”形成的一个名字。to eon则是巴门尼德对to on的表示,乃是爱奥尼亚方言的形式。穆尼兹认为,to eon这个词“不仅可以翻译为‘是’[或‘是者’(Being)],而且同样可以翻译为‘所是’(what-is),‘所是者’(that which is),‘是如此者’(what is so)”[31]。
我非常同意穆尼兹的这个观点,而且我认为这一理解非常重要。它不仅涉及印欧语言一般的表达习惯,而且关系到哲学中对于本体论问题的表达和理解。特别是,这种表达和理解与我们中国人的表达和理解方式差距是比较大的。因此值得我们认真体会。简单地说,“是”乃是用来进行表达的一个非常普遍、或者说特别常用的词,它的表达形式是动词。而在哲学中,当人们把它当作一个对象来谈论的时候,通常要用与它相应的名词、动名词、分词或不定式等形式。在这样的表达中,如果上下文非常清楚,那么对于我们不存在理解的问题。如果上下文不清楚,我认为,可以有两种理解。一种理解是:我们把它理解为“是”,即这个动词本身。另一种理解是:我们把它理解为凡是可以用它来表达的东西,即“是者”。也就是说,是者与是虽然联系十分密切,却又是不同的。我们对此应该有比较清楚的认识。正像穆尼兹所说,巴门尼德在残篇8中论述的乃是是者,而在残篇2中论述的乃是是,这两种不同的论述是不应该混淆起来的。
应该指出,对于卡恩的研究成果,人们并不是没有异议的[32],人们参照卡恩的成果来研究巴门尼德,所得结论也并不是完全一致的,但是几乎有一点是共同的,这就是人们比较一致地把巴门尼德在残篇2中的主要论述理解为表达了一个句子框架。穆尼兹的以上论述显然是这样。此外,我们还可以看到下面这样的理解。比如:“esti确实代表判断的形式”,按照这样的理解,残篇2中两句关键的话被翻译为:
“一条路:──是──,并且不可能──不是──,……;另一条路:──不是──,并且──不是──乃是对的,……。”[33]
这里,巴门尼德所说的“是”显然被理解为一个句子框架。我认为,不能说这样的理解在今天已经占主导地位,但是至少表明,今天人们理解巴门尼德与过去已经有了很大的不同,这样的不同与卡恩的研究结果是有很大关系的。针对巴门尼德残篇2的思想,穆尼兹非常明确地指出:
“至此巴门尼德并没有探讨任何专门的问题。在某种意义上说,他没有做出任何断定;他没有提出任何专门关于世界的知识陈述。他关于‘esti’所不得不说的仅仅是一种框架,一种模式,一种逻辑形式,这种框架、模式或逻辑形式适用于任何可被认识的东西,即适用于任何能够用作这种一般形式或模式的内容、填充、例子、说明或案例研究的特殊可认识的主题或问题。因此,一些解释者是错误的,因为他们以为,关于esti的这个陈述已经给我们提供了巴门尼德关于实在的性质、关于是或‘to eon’的观点的本质。他们把‘esti’这个公式的模式与一个例子──巴门尼德的一个非常重要的例子,然而,肯定仍然是一个例子──混淆起来或混在一起。对于巴门尼德来说,这个公式应该用来不仅表示研究是(to eon),而且也表示研究比如自然(物理学),即宇宙学、天文学、气象学、心理学等等。”[34]
这段话是不难理解的。它所强调的无非是表达方式与所表达的内容是有区别的。简单地说,巴门尼德所说的表达方式具有普遍性,正是这种具有普遍性的表达方式适用于广泛的、属于不同的领域的表达内容。把这样两种东西混淆起来,就无法理解、甚至可能会完全曲解了巴门尼德的思想。
我认为,对于巴门尼德的理解,在卡恩的成果问世之前和之后,是有很大差异的。我强调这种理解的差异,或者说意见的分歧,不仅是因为我赞成后来的这种理解,而且更主要地是因为,在我看来,基于系词对estin的理解,或者简单地说,对“是”的理解,对于理解巴门尼德的思想乃至理解整个西方哲学与此有关的思想来说,乃是至关重要的。

3、  疑难与问题
在上一节,我以卡恩的研究成果为分界,简要介绍了人们对巴门尼德思想的不同理解和解释。原则上说,我比较赞成穆尼兹的解释,但这并不是说,我认为根据他的解释我们理解巴门尼德就完全没有问题,也不是说,我认为以前人们的解释都是错误的。我比较赞成穆尼兹的解释,主要是因为它仅仅从巴门尼德的原话出发,在不设想加字或减字的情况下提出了一种有道理的解释,而且这种解释恰恰符合希腊语einai这个词的主要用法和含义。
应该看到,以上解释主要是对巴门尼德的残篇2,虽然提到了他的其他残篇,特别是残篇8,但是对它们基本上没有进行比较详细的研究和分析。因此一个直观的问题是:这样的解释是不是适合于其他残篇,特别是残篇8?根据穆尼兹的解释,这似乎是容易理解的,因为残篇2论述的乃是“是”的一种表述框架或模式,而残篇8论述的乃是它所表述的东西。具体地说,残篇2论述的是esti,而残篇8主要论述的是to eon,这两种东西不同,也不应该混淆起来。但是,一如穆尼兹所说,“像任何知识对象、任何可认识的东西一样,to eon将需要满足esti这种表述式的一般形式要求:(1)它存在;(2)它是这样这样的(或者有这样这样的性质);(3)关于它可说的乃是真的”[35]。这样就说明,巴门尼德在残篇8主要探讨的是“是者”(to eon),而不是“是”(esti),但是他关于是者的探讨乃是与是紧密相连的。不过,这样的解释似乎还是有些太概括了。为了进一步说明这个问题,让我们看一看残篇8的第一段话:
“只剩下一条路可以说了,即:是。这条路上布置了许多符号。是者乃是非创造的,也是不可消亡的,因为它是整体的,不动的和无穷的。它不是在过去,也不是在将来,因为它是现在,完全作为整体,一个一,持续的;因为你将寻求它的什么起源呢?它是如何生长的?来自何方?我也不允许你从不是者来说或思考;因为不是乃是不能说的,也是不能思考的。如果从不(是)开始,什么需要会驱使它在晚些时候而不是早些时候成长呢?这样它必然要么完全是,要么不是。除了是者,真信念的力量也不会允许从不是者能够产生任何东西;因此正义不会放松锁链,允许它产生或消亡,而是把它抓牢;对这些问题的判定就在于:是或不是。但是做出肯定就已经判定,一如必然的情况,撇开一条道路,它是不可思考的和无名的,因为它不是真之路,考虑另一条道路,它是实在和真的。然而,是者如何消亡?是者又如何产生?因为如果它过去产生,它现在就不是,如果它在未来将是,它现在也不是。因此产生乃是消逝,而消亡乃不可想象。”[36]
这段话被认为是巴门尼德关于本体论的一段非常重要的论述,受到研究者的高度重视。在这段话里,巴门尼德谈论的主要是“to eon”,德文一般译为Seiendes,英文一般译为what is,即使以“存在“(exist)来翻译巴门尼德的estin的人在这里也不用“存在”,而用being[37]。因此,巴门尼德谈论的乃是是者,这一点大概是一致的看法。问题是:这个是者是什么?
    我认为,这段话有些地方是非常清楚的,没有理解的问题,比如是者的那些性质:非创造的、不可消亡的、整体的、不动的、无穷的等等。但是有些地方是不清楚的,不太容易理解,而最不清楚和最不容易理解的是:是者怎么会有这样的性质?当然,这个问题与“是者是什么”这个问题的联系是非常密切的。
穆尼兹强调指出,为了理解巴门尼德使用to eon表示什么,以及他关于它所说的各种东西,我们需要的基本线索是他在谈论世界的存在,确实有一个世界。绝对重要的是,我们把世界存在的这一纯粹事实分离出来集中考虑,而不掺入其他被(错误地)看作与它同一的事实。世界的存在本身不是一个物体,本身也不是真,它不具有持续时间或形状,本身也不坐落“在”时空“中”,它本身不是多数或多重的对象或事件,本身并不经历任何种类的变化,在概念上不可能分析为更基础或更进一步的构成概念,因此完全是独一无二的。按照穆尼兹的这种解释,巴门尼德这里是在谈论世界的存在,因此可以说,是的表达方式与世界的存在是相关的。
我认为,穆尼兹的解释本身是有道理的。但是他的这个解释有一个前提,即假设巴门尼德是在谈论世界的存在,而且他把这一点当作理解巴门尼德这段话的一条“基本线索”。一般来说,从事古希腊哲学研究的人接受这个前提是不困难的,因为大家都承认,古希腊哲学家主要是探讨世界的本原,并对世界的本原做出回答。特别是,巴门尼德在这里也明确谈到“寻求”是者的“起源”,因此假设这个前提似乎也是顺理成章的。此外,把非创造的、不可消亡的、整体的、不动的、无穷的等等这些性质看作是世界的性质,乃是完全可以接受的,而且好像我们也只有把它们看作是世界的性质,否则,还能把它们看作是什么东西的性质呢?或者说,还有什么东西会有这些性质呢?但是,即便如此,我觉得这里还是有一些问题:在这种情况下,为什么巴门尼德不明确地谈论世界的起源或世界的存在呢?为什么他偏偏要谈论是者呢?难道在巴门尼德时代,人们还不会使用“世界”这个表达吗?难道哲学家就是要以这样一种不同寻常的方式谈论问题吗?说得通俗一些,为什么巴门尼德要用是者来表示世界或世界的存在呢?
我想,理解这个问题,肯定不能离开巴门尼德的著作,而对于这个问题的解答,大概就在巴门尼德这段话中,也在穆尼兹关于巴门尼德残篇2和残篇8的关系的解释之中。在残篇8中,我们看到,巴门尼德显然对“是”和“是者”有明确的区别。他称研究之路为“是”,谈论的却是“是者”,因为他不允许人们“从不是者来说或思考”;他强调对问题的判定就在于“是或不是”;等等。特别是,他从“是”出发,进而谈论“是者”。因此,我们是不是可以认为:他说的“是者”乃是从他说的“是”来的?因为他先谈论了是,然后从关于是的论述过渡到后来的与是有关的论述,由于二者的紧密联系,所以他采用了是者这个术语。我想,这样的解释应该是可以成立的。
如前所述,按照穆尼兹的解释,残篇2论述的是esti,是一种句子框架或结构,残篇8论述的是to eon,而不是esti,二者关系密切,残篇2的论述是为了残篇8的论述服务的。如果这种解释是对的,那么巴门尼德在残篇8谈论是者也是很自然的,因为这是从残篇2过渡来的,而且还要依赖于残篇2的论述和思想,因此采用了与残篇2相似的术语,至少是字面上具有密切联系的术语。我想,这样的解释应该也是可以成立的。
如果我的这种理解是有道理的,那么至少可以得出两个结论。第一,巴门尼德在残篇8中论述的究竟是不是世界或世界的存在,我们可以根据他说的那些性质去思考,并且做出相应的判定。第二,从巴门尼德的思维方式和表达方式来看,我们大概不能非常肯定地说,他谈论的就是世界或世界的存在。可以用是表达的东西都可以叫做是者,因此,是者显然比世界或世界的存在的范围或含义宽泛得多。当然,也许在不少古希腊哲学家的眼中,世界是最宽泛的东西,或者说,世界是最根本的东西,但是从巴门尼德的论述中,我们毕竟没有看到十分明确的这样的说法。我们看到的只是关于是的论述,以及从这里出发,关于是者的论述。在这种情况下,我们自然会问:巴门尼德为什么要从是出发来谈论是者?谈论与世界或世界的存在相关的东西难道不是更明确吗?

4、  真
    众所周知,在巴门尼德的残篇中,有两个非常重要的思想和概念,一个乃是是或是者,另一个则是真。关于是,前面我们谈了许多,但是关于真,我们却没有论述。穆尼兹的研究的主要缺陷也是在这里。应该看到,穆尼兹并不是没有谈论真。除了前面所说的关于是的断真用法以外,他有时候也明确地谈论真。比如,他认为,巴门尼德会说,接受他对是的这种概念分析,对任何清楚地知道从事知识研究是怎么一回事和声称成功地完成了这种研究的人来说,都是一个必要的预先假设。也就是说,“我们应该能够以有条理的、真的、逻辑有效的和明白清楚的语言来表达或传达这种研究的成果,而且这种知识乃是对、关于或同一于存在的东西的,就是说,乃是对存在的东西具有揭示性的”[38]。他特别强调说,“哪里获得知识,哪里研究成功,哪里就有aletheia,即真,揭示、直接显示情况是怎么样,而在这种意义上就有一种心灵和是的等同──同一性,这正是巴门尼德在一些地方,比如在残篇3中表达的东西”[39]。但是总的来说,穆尼兹对真没有做专门的考察和论述。也许在他看来,说明了是的句子框架或结构的作用就足够了,由此一定可以达到真。
在过去关于巴门尼德的研究中,人们对真是有论述的,而且不少人都有专门的论述。但是一般来说,他们有一个缺点,这就是他们关于真的论述往往是孤立的,没有与关于是的论述结合起来,特别是没有与关于作为一种表示句子框架或结构的“是”的论述结合起来。即使在卡恩的研究成果问世以后,人们也没有非常有意识地这样做。为了使这个问题更明确,下面我以莫瑞拉脱斯的研究为例做一些说明。
莫瑞拉脱斯认为,卡恩的工作精确地说明,“希腊本体论根本考虑的不是‘存在’的问题,而是‘什么’或‘本质’的问题”[40]。莫瑞拉脱斯指出,今天用“存在”表达einai的句法的绝对用法仍然是最普遍的,关于巴门尼德的esti这个词,用“存在”来表达“更是令人吃惊的,因为把它译为‘存在’,无论怎样填补其他细节构造,都是很容易遭到反对的”[41],他认为卡恩的建议是“更有希望的”[42]。莫瑞拉脱斯探讨了应该如何理解巴门尼德的esti,提出了自己的一些看法。他认为,“to be”这个希腊文动词的分词确实保留了这个动词的歧义;它可以指存在的东西,也可以指事实、情况、状态、出现;巴门尼德对“to be”这个动词的分词的用法是一个新的、几乎是技术性的用法,它的意义依赖于这个无主语的esti的确切意义;它在诗中的普遍用法不利于一种清晰的存在用法,以致排除了其他可能性。他还探讨了esti的断真用法,并且提出一个处于这种用法范围之内的、比它还要窄一些的概念:思辨谓述。莫瑞拉脱斯的研究与穆尼兹的研究相似之处比较多,也有不同之处。特别是他专门论述了真这个概念。
莫瑞拉脱斯认为,在荷马的著作中,aletheia只是表示现实的、赤裸裸的、质朴的、地道的事实,也就是说,它表示很少有例外发生的情况。它主要的作用是名词,总是起断定动词的直接对象的作用。因此,对于荷马来说,aletheia就是报道的真,恰恰与谎言、推委、歪曲或误传相对照。在古代,与这种更古老的用法并行发展了另一种用法:作为真正、可靠或实在的真──与掩饰、隐蔽、错觉、表面现象相对照。在这种意义上,“真就不是一个起名词作用的概念,而是一个起副词作用的概念:它乃是事物是的一种方式或程度”[43]。在荷马的著作中,与aletheia相关的有三个词:A,事实;B,通报者;C,关注者。aletheia的极端对立面是在从A到C的传递过程中所形成的曲解。但是在后荷马时期的用法中,A和B垮了。不是提供消息的人不可靠,而是事实可能以歪曲或引人误解的形式表现出来。因此,人们必须总是“钻研”或“挖掘”aletheia。对于任何给定的对象,人们都必须提高警惕,准备区别其A成分和B成分。我觉得,莫瑞拉脱斯区分出来的aletheia最初的这两类用法,是值得我们认真注意的。
莫瑞拉脱斯认为,aletheia这个词字面的严格的英文翻译本该是“非-潜藏”(non-latency)或者 “不-被隐藏”(un-concealedness),尽管后者也许有些不太恰当。但是,通行的却是其他两种翻译:“揭示”(disclosure)和“不-潜藏”(un-concealment)。这种通行的翻译不是直接的、而是间接的翻译,它们是通过aletheia的德文翻译“不隐蔽”(Unverborgenheit)这个术语而流行起来的。这个德文名词有一个否定前缀“Un”,去掉这个前缀,Verborgenheit确实意味着“是潜藏的、含糊的、隐蔽的这种状态或条件”。但是它也允许带有“隐藏、退隐、引退、回退”这样一种活动的含义的翻译。当我们加上否定前缀,这种活动含义就被扩大了。在英语翻译中很容易证实这一点(逃脱隐藏,走出隐蔽,长出,等等)。莫瑞拉脱斯认为,利用Verborgenheit(隐藏)的这种歧义来解释aletheia最先是海德格尔提出来的,可能会说明一些问题,现在也获得一些德国学者的青睐。根据这样的解释,aletheia甚至对“光”和“光辉”这样的概念具有特殊的亲缘性,它实际上成为“照耀”(painesthai)的同义词。但是,这样的解释“太强了,得不到‘非潜藏’这个概念或应用的语言事实的支持。非潜藏这种状态或条件所面对的不过是一些因素的缺乏,比如掩饰、搞模糊、歪曲或混淆,它们使我们与实际上是怎样的事物分离开来。这个词本身并不隐含着一种意思:处于那种条件的对象对其非潜藏负有因果责任。当然,它也不隐含着:是我们这些关注者或认识者为其发现或揭示负责。这些都是附加的意义;非潜藏对于这些意义是中立的”[44]。
莫瑞拉脱斯特别指出,当我们考虑出现aletheia的哲学语境和希腊语表达认识的词的使用方式时,上述第二类用法的意义就比第一类用法的意义显现得更清楚,出现得也更多。也就是说,在哲学语境中,在表述认识的语境中,aletheia更多的是一个起副词作用的概念,它表示的乃是事物是的一种方式或程度。 “这一点极为普通,在50年以前本来是不需要论证的。但是(具有讽刺意味的是)Verborgenheit(隐藏)使这幅图画变得模糊不清”[45]。
莫瑞拉脱斯认为,在巴门尼德的著作中,aletheia的用法与荷马时代那种古代的倾向于副词作用用法的方式是不同的。其中,非-潜藏这种意义和事实-通报者-关注者这种三元结构仍然都是可以分辨出来的。事物在最深的实在之中并不是像它们向凡人显示的那样或者像凡人认为它们是的那样。此外,aletheia被理解为学习、思想、认识和谈论的对象,而这些东西应该被理解为“批判的”认识的模式。人们有理由假定“道路”的目标是aletheia。而且,很可能重要的是巴门尼德并没有把肯定的道路等同于真:他其实称它为“说服的过程”,并补充说后者“达到真”。另一方面,他毫不迟疑地称肯定的道路为etentumon,“断真的”。这个形容词被专门用来指一些指明真的陈述或情况。得到满足或实现的正是这个恰当地表示了预料、预言、预兆、猜测或预告的形容词。总之,“说服的过程”和“断真的道路”加强了下面的建议:这条道路通向真,思辨的“是”乃是事物从近似却“潜在的”同一到超验却“非潜在的”同一的传达者。“不幸的是,‘真之路’这个名称在巴门尼德的研究中已经变得非常普遍。这种用词不当也许应该为现代解释中的许多混淆负责”[46]。
从莫瑞拉脱斯的解释来看,他显然认为“真”这个翻译有问题,但是他仍然认为,“就翻译巴门尼德的aletheia而言,最好坚持已经确立起来的‘真’(有时候‘Truth’)”[47]。他认为,在巴门尼德的著作中,aletheia和to eon是同义词。不加区别地提及它们常常是有用的,因此他甚至使用“实在的东西”或“实在”来表示它。
应该说,莫瑞拉脱斯的研究不仅深入细致,而且比较广泛,既探讨了aletheia这个词的词源,也谈到今天对它的翻译;既分析评价了海德格尔的翻译以及英文和德文译法,也比较了这样的翻译与古希腊时期这个词的含义的同异;既指出“真”这个译法存在的问题,又提出了解决的尝试办法,因此可以给我们提供许多有益的启示。但是,我认为,莫瑞拉脱斯的研究有一点是令人不能满意的,这就是他没有从是与真的关系这一角度来考虑,因此没有把关于是的讨论与关于真的讨论结合起来。我们看到,他实际上已经谈到二者的联系,比如,他谈到了aletheia在古希腊时期的第二类用法:它不是一个起名词作用的概念,而是一个起副词作用的概念,它乃是“事物是”的一种方式或程度。这里,是与真显然有一种联系。但是他似乎根本忽略了这种联系,他不仅孤立地谈论真,甚至批评“真之路”这个名称在巴门尼德的研究中是“用词不当”。虽然他接受了卡恩的结论,认为巴门尼德的“to be”这个动词的分词的用法是一个新的技术性的用法,它的意义依赖于esti的确切意义,但是他认为在巴门尼德的著作中aletheia和to eon是同义词,甚至在“实在的东西”或“实在”的意义上谈论它们,而恰恰忽略了to eon所依赖的esti的确切意义,因此没有联系esti的意义、特别是它作为一种句子框架的意义来论述真。
我之所以比较多地介绍了莫瑞拉脱斯关于真的论述,并不是因为我同意他这方面的观点而不同意其他人这方面的观点,也不是因为我认为他比其他人在这方面论述得更好,而主要是想以他为例来说明,在研究古希腊哲学、特别是巴门尼德的著作中,孤立地论述是和真乃是一种比较普遍的现象。卡恩的成果问世以前是这样,他的成果问世以后也是这样。我认为,这样的理解是有重大缺陷的。对于理解巴门尼德的思想是不利的。

5  理解巴门尼德
有了以上的论述,现在可以谈一谈我自己如何理解巴门尼德的思想了。前面我们说过,理解巴门尼德的思想,仔细认真地理解残篇2的一段话非常重要。为了下面的讨论,让我们再次引用这段话:
    一条路乃是是,且不可能不是,这是确信的道路,由它得出真;另一条路乃是不是,且必然不是,我告诉你,这是完全走不通的路,因为你认识不了不是的东西,这是不可行的,也是不可说的。
从前面的论述可以看出,我是比较赞同穆尼兹的解释的,即这段话表达了一种句子框架,而这部分论述是为了后来残篇8中关于是者(实在的东西或实在)的论述服务的。但是我对他的解释和理解也存在一些疑问。具体地说,巴门尼德为什么要以穆尼兹解释的那种方式来思考问题呢?不这样做难道就不行吗?既然巴门尼德主要是想谈论实在的东西或实在,那么直接谈论不就行了吗?为什么他要绕这样一个大圈子,先说“是”,然后再说“是者”,用是者来指实在的东西或实在呢?既然关于是的论述乃是为关于是者的论述服务的,那么这种论述方式的作用和好处究竟在哪里?我之所以有这样的问题,主要是因为,仅仅从穆尼兹的论述我实在看不出,巴门尼德这样做会有什么好处?如果说实在的东西或实在指的是世界或世界的存在,那么他这种先论述“是”,再论述“是者”的方式,对世界或世界存在的探讨有了哪些深入,得到什么样的结果。换句话说,我同意穆尼兹的基本解释,但是并不满意他的结论。我认为,我们可以根据穆尼兹的解释再做进一步的考虑。而所谓进一步的考虑,就是把真与是联系起来。
我认为,在残篇2中,至少有两点是比较清楚的。其一,巴门尼德指出的探求之路乃是是;其二,从是可以得出真。而从这两点出发,我们还可以非常清楚地看出第三点:既然从是可以得出真,因此是与真一定是相互联系的。这里要特别注意英译文、德译文与中译文的区别。把“得出”这一点翻译出来还是不翻译出来,是有很大区别的,而且会造成理解方面的重大差异。从前面的引文来看,英译文和德译文基本上把“得出”都翻译出来了,其间的差别主要在于从谁得出谁,此外还有细微的理解差别,比如也可以理解为“从……达到”或“跟着”。但是无论如何都可以看出,其间有从一方得出(或达到)另一方的关系。而中译文的翻译分别为“与真理同行”、“真理是在这条路上”、“它符合真理”、“它遵循真理”。从这样的翻译却看不出从一方得出(或达到)另一方的关系,尽管“符合”和“遵循”表达了一种“依据”或“与……相一致”的含义。
同样,在这段话中,至少也有两点是不太清楚的。其一,这里说的“是”究竟是什么?其二,为什么或者如何由是可以得出真?而从这两点出发,我们还会产生第三个疑点:是与真会有什么样的联系?接受了卡恩的研究结果和穆尼兹的解释,可以说我们基本上解答了第一个疑问。现在我来尝试着解决其余两个问题,而且正如下面将看到的那样,对这两个问题的探讨有助于我们更好地理解第一个问题。
根据穆尼兹的解释,残篇2所说的“是”乃是一种句子框架,我们接受了这种解释,因此我们的第二个疑点就成为:为什么由这种句子框架可以得到真?从这种句子框架如何达到真?这两个问题是不容易直接回答的,因为我们看不到巴门尼德的明确说明。在这种情况下,我只能对他的一些论述进行分析,提出自己的理解。巴门尼德在其残篇1中说:
“在这里,你要经历一切:一方面,完满的真之不可动摇的内核,另一方面,全无真可信的常人意见。根据这种意见你也要学会理解:所考虑的东西只要是普遍的,就一定是有效的”。[48]
这段话非常重要,它提纲携领地说明了残篇的主旨,指出了两条截然不同的路。特别明确的是,它以“真”为分界,区分出这两条路。我认为,以往人们在理解这段话时,往往只是强调真(或说服)与意见的区别(国内学界则强调真理与意见的区别),而忽略了这里所说的“完满的真之不可动摇的内核”[49]。简单地说,这句话强调的是“真之内核”,也就是说,它强调的并不是真,而是真所具有的或者说与真相关的“内核”。即使我们换一种方式理解,认为这里强调的是“完满的真”,那么也应该是“具有不可动摇的内核的完满的真”。特别应该注意的是,这里的内核并不是随随便便的,而是“不可动摇的”。因此忽略它绝对是不应该的。我们至少应该说,这里强调了真,也强调了真的“内核”。那么在这种情况下,直观上就应该考虑,这种内核是什么?
内核是一种比喻的说法,意思是不难理解的,简单地说,它是核心的东西,引申地说,它是根本的东西,因此它是决定真的东西,“完满”则更是一种形容,说明没有缺陷,理解起来可以更任意一些。但是,正由于它是一种比喻的说法,因此尽管我们明白这种意思,但还是无法具体说清楚它到底是什么。不过,当我们把它与残篇2结合起来考虑,特别是如今有了卡恩的研究结果和穆尼兹的解释,我们就会明白,这种“内核”指的是一种以“是”表示的句子框架。巴门尼德明确地说,由它得出真,因此,把它理解为决定真的东西或真之内核,也不会有什么问题。直截了当地说:“是”这种句子框架决定了真。
以上的理解是不是有道理,还可以结合反面的意见来考虑。从这段引文可以看出,巴门尼德所说的真并不是任意的,而是“完满的”,与此相对照,他谈到了“全无真可信的常人意见”。值得注意的是,巴门尼德同时又告诫我们,根据常人意见要学会理解:所考虑的东西只要是普遍的,就一定是有效的。这样看来,他并不排斥常人意见,否则他不会说常人意见是有效的。因此也可以说,在巴门尼德看来,常人意见并不是荒谬,而只是不可信。这里,他只是以真为界,区分出两种不同的东西,一种是完满的,一种是不可信的。如上所述,对“完满的” 的理解可以更任意一些。既然是没有缺陷,那么当然是可靠的。如果把它与巴门尼德所说的“全无真可信的常人意见”看作是相反的或对照的说明,则可以把它理解为“令人信服的”。在这种情况下,我们就可以说,真之所以令人信服,乃是因为它以一种牢固的句子框架作依托,而常人意见之所以不可信,则在于缺乏这样的支持。
以上解释虽然有道理,却存在一个十分重大的问题:即使我们承认真之内核乃是一种以“是”为特征的句子框架,它决定了真,或者说,由它得到真,但是我们怎么能够说常人意见就没有这样的句子框架的支持呢?难道常人意见不是通过这样的句子框架结构表达出来的吗?特别是有了卡恩的研究结果,我们对古希腊语的这种结构的主要特征和不同性质有了比较明确的认识以后,我们更有权利提出这样的问题。
这样的提问是自然的,也是非常有道理的。因此我们必须认真考虑。我的看法是,巴门尼德无疑知道einai的三种用法,也知道这种用法与真的联系,但是他在这里的论述大概不是指简单的断真用法,也不是指说出了“是”,就断定了真。否则,他关于“完满的真之不可动摇的内核”和“全无真可信的常人意见”的区别就没有什么道理。我认为,巴门尼德说的乃是“是”这样的句子框架,但是他想的却很可能是一种能够决定真的结构。这种结构绝不是像他说的这样简单,但是他仅仅想到这一步。也许他只是悟到这一步,认识到应该有一种结构,这种结构与真有关,可以决定真。他感到这样的东西才是真的,是可信的,是能够说服人的,而通常的表达虽然是有效的,但是无法说服人,无法使人相信为真的。所以他以真作区别,指出两条不同的道路。
如果我这种理解是对的,那么应该说,巴门尼德实际上已经隐隐约约考虑到了逻辑和逻辑证明。他最明确的说法大概是在残篇7:
“因为是又不是的东西乃是永远无法证明的,但是你要让你的思考离开这条研究道路,也不要让富有经验的习惯迫使自己踏上这条路,瞎看、乱听、乱说;你要根据理性来判断我说过的那些非常有争议的论证。”[50]
对于这样的论述,人们过去更多的是联系巴门尼德与古希腊其他哲学家的论战来考虑,认为他是在反驳其他哲学家,比如赫拉克利特。我认为,这样的考虑当然是可以的,但是在穆尼兹研究的基础上,这样的考虑就不够了。显然,这里巴门尼德认为我们不能说“某物是又不是”,这当然可以看作是对赫拉克利特等人的具体论证的反驳,比如他实际上认为,我们不能说“某事物在一点上又不在一点上”。但是应该看到,巴门尼德的论述绝不仅仅限于这样具体的反驳。在我看来,这是对一种比较普遍的论证模式的反驳,之所以反驳它是因为巴门尼德认为这是无法证明的。因此应该说,这种反驳追求的也是一种普遍的模式,即使说它是证明模式也不为过。此外,巴门尼德还让人们抛弃经验习惯,显然他也不主张经验证明。综合这两种情况,巴门尼德显然是在考虑一种与经验不同的而且又具有普遍性的可以用来进行证明或论证的东西。
问题是,什么是能够证明的呢?巴门尼德没有说。能够依据什么来进行证明呢?他也没有说。联系上下文,看来就是一个“是”。但是仅此一个“是”难道不是过于简单了吗?它难道真能证明什么吗?我认为,这才是巴门尼德真正还没有想明白的地方,所以他才没有说。在他的时代,逻辑还没有出现,巴门尼德也还没有能力创造出逻辑这门科学。但是,他确实想到并提出了一些与逻辑相关的非常重要的东西,这就是句子中恒定的结构和真。
如果我的理解是对的,那么许多问题是比较容易解决的。下面我简单谈几个问题。
首先是关于穆尼兹的解释。根据他的解释,巴门尼德先论述了“是”,表述了一种句子框架,然后论述“是者”,即探讨世界或世界的存在,而他论述前者是为论述后者服务的。前面我曾经表示过我的疑问:巴门尼德为什么要这样论述?这样论述又什么好处?有了以上的解释,就可以看出,巴门尼德想论述的并不是一般的句子框架,而是一种逻辑框架或逻辑结构,这种框架或结构能够保证我们得到真。这说明,他感到,这样类似于后来亚里士多德称之为逻辑的东西乃是基础性的,是为哲学探讨服务的,因此是我们探讨哲学问题首先要考虑的。但是,尽管他有了这样的直觉,甚至有了这样的设想,却没有什么具体的进展,而是只把握住语言中最独具特色的恒定的语言要素,这就是“是”。在这样论述的基础上,他进一步的探讨就是“是者”,而不是世界或世界的存在。这样,一方面是为了突出强调“是”这种结构与所论述的东西密切相关,同时也表明,他关于这种决定真的结构还没有非常清晰具体的考虑,只是比较模糊和粗浅的,因此他的论述常常是不清楚的,需要我们去细心体会。
其次是关于同一律的问题。过去一般人们都认为巴门尼德在残篇2谈论的是“A是A”这样的同一律,因此他的论述涉及到逻辑。根据我的解释,这样的理解是有问题的。巴门尼德虽然批评了“某物是又不是”这种说法,认为它们无法证明,这种说法本身表明巴门尼德是坚持同一律的,但是他本身论述的却不是同一律,而是一种句子框架,而且他想表达的乃是一种比“是”所能够表达的要复杂得多的结构。如果巴门尼德在残篇2表达和谈论的是同一律,那么他的意思就会是说,令人信服的真之不可动摇的内核乃是“A是A”,其他方式都是不可信以为真的,这样一来,他的绝大部分讨论就会是没有意义的,特别是残篇8;许多论述也是不好理解的。比如,“A是A”显然是真的,我想,即使在古希腊人那里,即使在那些主张辩证法的人那里,这一点大概也是显然的。但是在这种情况下,从它怎么得出真呢?此外, “A是A”虽然被后人称为同一律,但是作为一条思维规律,它在思维中大概是表现得最少的,而且人们往往在谈到矛盾律或排中律的时候才谈到它。很难想象巴门尼德竟会挑出它来进行论述。如果巴门尼德真是这样考虑问题,他是不是也太简单了一些?甚至太僵化、太笨了一些?
最后是关于思维与语言的问题。在残篇8中,我们还看到巴门尼德非常明确地谈到“说或思考”,而且从他的论述来看,说与思考差不多是一致的。他还认为:“可说的和可想的必然是是者”(残篇6)[51]。他还明确地说:“可被思考的不过是是者是这种思想”(残篇8)[52]。用我们今天的话说,他的这些论述涉及了思维与语言表达的关系,而且在他看来,思维与语言表达是一致的。联系这些论述,我们是不是可以认为:他关于是的论述乃是关于一种语言框架和结构的论述,因而也是一种关于思维方式的论述呢?在我看来,这是一种引申的考虑和探讨,当然也是非常有意思的话题,但是限于篇幅而且与本文的目的也没有直接的联系,因此这里就不展开了。
应该承认,我这种理解也存在问题,最明显的问题大概就是对巴门尼德谈到的否定不太容易理解。直观地说,如果巴门尼德在谈论“是”的时候想到的是一种逻辑结构,他认为由此可以达到真,那么他谈论的“不是”就一定是指一种不符合“是”这样的逻辑结构,因此他才会认为这条路不通。但是问题会不会就是这样简单?这里涉及到希腊人对肯定和否定的理解,还涉及希腊人关于表达和论证、语言和思维的认识,因此是一个比较复杂的问题。在这个问题上,巴门尼德本人确实没有说清楚,这样就给我们的理解造成了困难,也带来了一些余地。好在西方的思想是有渊源的,也是有继承的,因此我们可以带着这个问题继续往下走,看一看巴门尼德的这些思想后来是不是还有人论述,如果有,又是如何论述的。恰恰是在亚里士多德那里,我们又发现了关于是与真的论述。亚里士多德不仅认为,认识一事物,知道它是怎样怎样比知道它不是怎样怎样知道得更完全,而对一事物最完全的认识就是知道它是什么[53],而且还明确地指出,否定是的东西或肯定不是的东西就是假的,而肯定是的东西和否定不是的东西就是真的,因而任何关于任何事物是或不是的判断都陈述了要么是真的东西要么是假的的东西[54]。特别是,亚里士多德不仅建立了以研究“是”的主谓结构为特征的逻辑,提供了从真前提可以必然得出真结论的方法,而且明确提出了关于“是”的本体论研究。我认为,亚里士多德思想更值得我们重视和认真研究。这不仅因为它奠定了西方形而上学的基础,而且因为载有它的文本今天仍然是比较完全的和非常可靠的。虽然这不是本文的话题,但是有一点是应该指出的:从巴门尼德的思想走向亚里士多德的思想是非常自然的,而研究亚里士多德的思想反过来将会有助于我们理解巴门尼德。



注释略。

http://www.poemlife.com/index.php?mod=showcols&str=1339&zid=0&page=2
级别: 管理员

1楼  发表于: 2011-10-23   主页:
谢谢文斌兄贴来。说实话,这些艰深的宏文,过去未来能真正读进去的人恐怕永远都很少。
不变,应万变。
级别: 总版主

2楼  发表于: 2011-10-24   主页: http://blog.sina.com.cn/u/1147554082
关注。问好文斌!
级别: 总版主

3楼  发表于: 2011-10-24   主页: http://t.163.com/0772383818?f=blogme
多么诗化的高度啊,我想起了中国的仙居图,,,,,,
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