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主题 : 理查德·罗蒂:托洛茨基与野兰花
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0楼  发表于: 2016-08-13   主页:

理查德·罗蒂:托洛茨基与野兰花



王立秋 译



  如果说最好的智识立场是同时遭到来自政治右派和政治左派的同样严苛的攻击的那个立场这个观念有任何意义的话,那么,我可以说状态完好。我经常被保守主义的文化战士们引作相对主义的、非理性主义的、解构的、冷嘲热讽的、皮笑肉不笑的知识分子,说我的作品降低了年轻人的道德品质。尼尔·柯佐迪(Neal Kozody),在为自由世界,一个以其对道德衰弱的症候的警惕而著称的组织的月刊撰稿的时候谴责我“犬儒而虚无的见解”,他说“对他[罗蒂]来说美国学生理应没心没肺还不够;他还要积极地把他们动员起来,把他们变得没心没肺。”理查德·纽豪斯(Richard Neuhaus),一位怀疑无神论者可能成为好的美国公民的神学家说,我鼓吹的“反讽的语汇”“既不能为民主社会的公民提供一种公共的语言,也不能在智识上与民主的敌人作斗争,更不能把民主的理性/理由传递给下一代。”我对艾伦·布鲁姆的《美国心智的封闭/美国精神的封闭/走向封闭的美国精神》(The Closing of the American Mind)的批评导致了哈维·曼斯菲尔德——他最近被布什总统任命为国家人文基金会国家人文委员会成员——说我“放弃了美国”以及我“甚至成功地贬低了杜威。”(曼斯菲尔德最近把杜威描述为“中等大小的坏人(medium-sized malefactor)”。)他在委员会的同事,我的同行,哲学家约翰·塞尔,则认为如果人们放弃我尽全力谆谆劝导的那些关于真理、知识和客观性的见解的话,那么,美国的高等教育就会恢复正常了。
  然而从左派那边说话的谢尔顿·沃林(Sheldon Wolin),却看到了我和艾伦·布鲁姆之间许多相似的地方:他说,我们俩,都是智识上的势利小人,我们关心的只是有闲的人,我们属于文化的精英。我们都对黑人,或被美国社会回避的其他群体无话可说。沃林的见解得到了特里·伊格尔顿,英国的顶级马克思主义思想家的响应。伊格尔顿说“在[罗蒂的]理想社会中,知识分子是‘反讽者’,对他们自己的信念践行一种适得其所的满不在乎的、懒散的态度,而大众——事实证明,对他们来说,这样的自我-反讽可能是一件太过于具有破坏性的武器——将继续向国旗敬礼并严肃地对待生活。”《明镜》说“我试图使雅皮士的回潮看起来美好”。乔纳森·卡勒(Jonathan Culler),德里达主要的门徒和阐述者之一,则说我的实用主义“看起来完全适用于里根的时代。”理查德·伯恩斯坦(Richard Bernstein)说我的见解“比对一种穿上了时尚的“后现代”话语的外衣的老式的冷战解放主义的意识形态辩护好不了多少。”左派最喜欢用在我身上的词是“得意(complacent)”,正如右派最喜欢的词是“不负责(irresponsible)”那样。
  这个事实,即绝大多数和我一样钦佩尼采、海德格尔和德里达的人——绝大多数要么把自己归类为“后现代主义者”要和(和我一样)发现自己被有悖意愿地如此归类的人——都参与了乔纳森·亚德雷(Jonathan Yardley)所谓的“美国糟透了抽奖(America Sucks Sweeptakes)”,部分地解释了左派对我的敌意。这一事件的参与者们竞相寻找更好的,更苦涩的描述美利坚合众国的方式。在他们看来我们的国家是富裕的后启蒙时代的西方的一切问题/毛病的化身。他们把我们的社会看作福柯所谓的,为一种可憎的“自由主义的个体主义”的习性所支配的,“规训的社会”,这种习性带来了种族主义、性别歧视、消费主义和共和党的总统。相反,我对美国的看法和惠特曼及杜威很像,在我看来,美国开启了无限的民主前景的希望。我认为我们的国家——尽管它过去和当下的暴行和恶习,尽管它继续渴望把笨蛋和流氓选上高位——是迄今为止人类发明的最好的社会的一个很好的例子。
  右派的敌意在很大程度上是因为这样一个事实,即右派的思想家们并不认为仅仅偏好(prefer)民主社会就够了。你还必须相信,它们客观地好/善,这样的社会的制度,是以理性的第一原则为根基的。特别是,如果你像我一样教授哲学的话,那么,你就应该告诉年轻人,它们的社会不仅是到现在为止被设想出来的更好的社会,还是真理和理性的化身。拒绝这么说就算是“学者(clerks)的背叛(这是朱利安·本达《知识分子的背叛》一书原版标题中所用的那个词,在译为英语时被转译为’intellectual’——译注)”——是一种对职业和道德责任的放弃。我自己的哲学观——也是我和尼采及杜威共享的见解——则禁止我说这样的话。我不常使用像“客观的价值”和“客观的真理”那样的观念。我认为所谓的后现代主义者在绝大多数他们对传统哲学关于“真理”的谈论的批判上使正确的。所以我的哲学观冒犯了右派,而我的政治偏好又冒犯了左派。
  来自政治光谱的两端的批评家们有时告诉我,我的见解是如此地怪异以至于毫无意义。他们怀疑我根本就不会说什么让自己得到喘息的机会的话,我只是通过反驳别的每一个人来自娱自乐。这很伤人。因此,在下文中,我要尝试说一些关于我如何进入我当下的立场——我如何进入哲学,并在随后发现自己不能把哲学用于我原本心中所想的目的——事情。也许这点滴自传会澄清这点,即即便我关于哲学与政治之间的关系的见解是古怪的,它们也并非是用于毫无意义的目的。
  在我十二岁的时候,在我父母的书桌上的最显眼的著作,是两本重新装订在一起的书——《列夫·托洛茨基案》(The Case of Leon Trotsky)和《无罪》(Not Guilty)。我未曾以我在阅读像克拉夫特-艾兵(Kraft-Ebbing)的《性的情感心理》(Psychopathia Sexualis)时的睁大眼睛的迷恋来阅读它们,但我以其他孩子思考他们的家庭圣经的方式来思考它们:它们使发出救赎之真理和道德之壮丽的光芒的书。如果我真是个好孩子的话,我会对自己说,我不仅应该阅读莫斯科审判杜威调查委员会的报告,也应该阅读托洛茨基的《俄国革命史》(History of the Russian Revolution),一本我开始过许多次却从来没有读完过的书。因为在二十世纪四十年代,俄国革命以及斯大林对这场革命的背叛之于我,就如同道成肉身以及天主教对它的背叛之于四百年前的早熟的小路德宗信徒。
  我的父亲差一点就作为杜威主持的调查委员会的“公关人士”随同杜威去墨西哥了,可惜没有成行。1932年在和美国共产党决裂后,我的父母被《工人日报》(Daily Workers)归为“托派分子”,而他们也或多或少地接受了这个描述。当托洛茨基于1940年遇刺的时候,他的一个秘书,约翰·弗兰克(John Frank),希望GPU不要考虑到我们生活的,特拉河畔的那个遥远的小村子里去找他。他用假名在我们在福莱特布鲁克威尔的家中做了数月的客。我被警告不要泄露他真实的身份,尽管我在沃尔派克小学的同学们会对我的轻率感兴趣这点是大可以质疑的。
  我在成长的过程中就知道,所有正直的人,如果不是托派的话,至少也是社会主义者。我也知道斯大林不仅下令刺杀托洛茨基,下达了刺杀基洛夫、埃尔利希、阿尔特尔、和卡洛·特雷斯卡的命令。(在纽约的街道上被枪杀的特雷斯卡,也是我们家的朋友。)我知道穷人们会永远受压迫,直到资本主义被推翻。在我十二岁那年的冬天,在从事没有薪酬的办公室勤杂员工作的时候,我把劳工保护同盟办公室发布的新闻初稿从格拉默溪公园(我的父母在那里工作)带到了诺曼·托马斯的(社会党的总统竞选人)在角落附近的房屋,以及A.菲利普·伦道夫在第一百二十五大街的普尔曼汽车搬运工人兄弟会的办公室。在地铁上,我读了我携带的这些文件。它们在工厂所有者对工会组织者,种植园所有者对佃农,以及白人机车工程师联盟对有色消防工(白人想要他们的工作,由于内燃机正在取代燃煤蒸汽机)做了什么方面告诉了我许多。因此,在十二岁的时候,我就知道成人的要点,在于把一个人的生命投入到与社会的不正义的斗争中去。
  但我还有私人的、怪异的、势利的、无法表达的兴趣。在早些年是对西藏的兴趣。我给新任的达赖喇嘛送了一件礼物,伴随着对一个八岁大就取得成功的同胞的热情的祝贺。几年后,在我父母开始把他们的时间分散在切尔西旅馆和新泽西西北部的山区的时候,这些兴趣转向了兰花。那些山上大约有四十种野兰花,而我最终找到了十七种。野兰花并不常见,而且很难辨认。作为附近唯一一个知道它们在哪里生长、它们的拉丁名称和它们的花期的人,我对自己极为自豪。在纽约的时候,我会去第四十二街的公共图书馆反复阅读一本关于美国东部的兰花的十九世纪的植物学著作。
  我并不是很确定为什么那些兰花(对我来说)如此地重要,但我相信,它们真的很重要。我确信我们高贵的、纯粹的、纯洁的,北美野兰花在道德上优于花店里展示的那些艳丽的、杂种的、来自热带的兰花。我也确信,这个事实,即兰花是在演化过程中发展出来的最新近也最复杂的植物,具有某种深刻的意义。回头看,我怀疑其中掺杂了许多升华了的性欲(兰花是一种臭名昭著的性感的花),而我学习关于兰花应该知道的一切的欲望,与我理解克拉夫特·艾兵那里的所有那些艰涩的词语的欲望有所关联。
  然而,我不安地意识到,这种密好(esotericism)——这种对从社会的角度来看没有用的花的兴趣——有些可疑。我读过(在给一个聪明、势利、宅、独生的孩子的大量的闲暇时间里)一些享乐主义者马里乌斯的东西也读过一些马克思主义对帕特尔的唯美主义的批判。我害怕托洛茨基(我啃过他的《文学与革命》)不会赞成我对兰花的兴趣。
  在十五岁的时候我通过逃去所谓的芝加哥大学哈钦斯学院(这是那个被A.J.里布林[A.J.Liebling]传为“自儿童十字军以来神经不健全的孩子的最大的集合”的制度)上学而逃过了经常在我高中的操场打我的恶棍们(我设想一旦资本主义被推翻,这些恶徒就会消失)。就我心中的计划而言,我的想法是,在托洛茨基和野兰花之间达成和解。我希望找到某种能让我——用一个我在叶芝那里看到的惊心动魄的句子来说——“在一个视像中把我现实/实在与正义”的智识的或美学的框架。说现实/实在(reality)我的意思,或多或少地,是华兹华斯式的时刻,在这样的时刻中,在福莱特布鲁克威尔附近的树林中(以及特别是在特定的珊瑚属兰花,较小的黄色凤仙花在场/在周围有一些珊瑚属兰花和植株较小的黄色凤仙花的时候),我感觉受到某种神秘的东西,某种具有不可言喻的重要性的东西的触动。说正义(justice)我的意思是诺曼·托马斯和托洛斯基都代表的那种东西——把弱者从强者那里解放出来。我想要(找到)一种同时成为一个智识和精神上的势利小人,和人类的朋友的方法——一个宅隐之士和一个正义的斗士。我非常混乱,但又合理的确新,在芝加哥我会找到成年人如何成功地玩我心中所想的把戏的方法。
  在我进入芝加哥(1946年)的时候,我发现哈钦斯,以及他的朋友莫尔提默·阿德勒(Mortimer Adler)和理查德·麦肯(Richard McKeon)(普希格[Pirsig]的《禅与摩托车维修的艺术/万里任禅游》[Zen and the Art of Motocycle Maintenance]中的反派人物),已经把芝加哥大学的很大一部分包裹在新亚里士多德的神秘气氛之中。他们最常讥诮的目标是约翰·杜威的实用主义。那种实用主义是我父母的朋友西德尼·胡克(Sidney Hook)的哲学,也是绝大多数其他放弃了辩证唯物主义的纽约知识分子的非官方的哲学。但根据哈钦斯和阿德勒,实用主义是庸俗的,“相对主义的”和自相矛盾的。就像他们一次又一次地指出的那样,杜威没有绝对。像杜威那样,说“成长本身就是唯一的道德目的”,并没有给人留下成长的标准,因此也就无法拒斥希特勒的说法,即德国在他的统治下“成长”。说真理是起作用的/运作(what works)的一切就是把对真理的要求还原为对权力的要求。只有对某种永恒的、绝对的和好/善的——就像圣托马斯的上帝或亚里士多德描述的“人类存在的自然/本质”那样——才允许人们对纳粹做出回答,为选择社会民主而非法西斯主义而辩护。
  这种对稳定的绝对的追求对新托马斯主义者和列奥·施特劳斯,那个吸引了最好的芝加哥学生(包括我的同学艾伦·布鲁姆)的教师来说是共通的。芝加哥学院有不少博学得惊人的,从希特勒那里逃出来的难民,其中施特劳斯是最受尊崇的。他们看起来都同意,如果人们要解释为什么死比成为一个纳粹分子更好的话,就需要某种比杜威更深刻也更有分量的东西。这听起来有点像我挚爱的兰花——神秘,难以寻找,仅为被选定的少数人所知。而且,由于杜威对我成长过程中周围的所有人来说都是一个英雄,嘲笑杜威就成了青春期反叛的一种便利的形式。唯一的问题是,这种嘲弄是否应该采取一种宗教的或哲学的形式,以及如何把它和为社会正义的斗争结合起来。
  和我在芝加哥的许多同学一样,我熟知T.S.艾略特。我被艾略特的暗示,即只有坚定的基督教徒(也许,只有英国国教教徒)才能克服他们对他们私人的执念的不健康的专注,并因此而已更加适当的谦卑来服务他们的人类同胞。但一种骄傲的,在我引用公共忏悔时相信我所说的话的无能,逐渐使我放弃了我获得宗教的笨拙的尝试。这样,我又退回绝对主义的哲学。
  在我十五岁那年的夏天,我通读了柏拉图,并确信苏格拉底是对的——德性/美德就是知识。这一主张对我的耳朵来说是(美妙的)音乐,因为我对我自己的道德品质有所怀疑,并怀疑我唯一的天赋只是智识的天赋。而且,苏格拉底必须是对的,因为只有那样,人们才能在一个视像/想象中把握实在与正义。只有他对了,人们才能希望既变得和最好的基督徒(比如《卡拉马作父兄弟》中的阿廖沙,我不能——现在也不能——确定我是嫉妒他还是鄙视他)一样好/善良又变得和施特劳斯及他的学生们那样博学聪明。因此我决定主修哲学。我猜想如果我成为一名哲学家的话我就会抵达柏拉图的“线寓(divided line)”的顶端——“超越假设”的地方,在那里,真理的充足的阳光会使明智的和好/善良的人得到净化的灵魂变得光辉灿烂:(那是)一片长满了非物质的兰花的乐土。一切有脑子的人真正想要的,就是抵达那样的地方,这在我看来是显然的。柏拉图主义具有所有宗教的优势,同时又不要求基督教所要求的,我显然没有能力企及的那种谦卑,这在我看来也是明显的。
  出于所有这些原因,我很想成为某种类型的柏拉图主义者,而从十五岁开始我就尽了力。但结果并非如此。我一直没有弄清楚,柏拉图主义的哲学家是以提供无可辩驳的论证——使他能够说服他遇到的任何人,使他们相信他所相信的一切(伊万·卡拉马佐夫就擅长这种事情)的论证——的能力为目标呢,还是相反,以某种不可言喻的、私人的极乐(他[伊万]的兄弟阿廖沙看起来就拥有这种东西)为目标。第一个目标是获得压倒他者/别人的论证的力量——也就是说,变得能够说服恶棍,让他们相信他们不应该打他,或使富有的资本主义者相信,他们必须把他们的权力让给一个合作的、平等主义的共和国。第二个目标则是进入这样的一种状态,在这种状态中,你所有的怀疑都会平静下来,但在这种状态中你也不再有争论的愿望。这两个目标看起来都是可欲的,但我看不出来它们如何协调在一起。
  在我担心柏拉图主义内部——以及一切形式的,杜威所谓的“(对)确定性的追求”内部——的这种张力的同时,我也担心人何以可能对任何重要问题上的一切可辩论的立场进行非循环论证(在对一切重要问题上的一切可辩论的立场的辩护上避免陷入循环论证何以是可能的)这个熟悉的问题。我读的哲学家越多,这点也就更加清楚,即他们中的每一个人都可以把他们的见解回溯到与他们的对手的第一原则不相容的第一原则之上,以及,他们中没有一个抵达过那个虚构的“超越假设的”地方。看起来不存在什么中立的——我们可以从这个立场出发来评价这些(第一原则的)选择——立场。但如果不存在这样的立场的话,那么整个“(合)理性的确定性”的观念,以及苏格拉底-柏拉图的用理性来取代激情的观念,看起来就没有多大意思了。
  最终,通过决定哲学真理的检验标准是总体的自洽,而不是从不可置疑的第一原则出发的演绎,我克服了这种关于循环论证的担忧。但这也没有多大帮助。因为自洽是一个避免悖论的问题,而圣托马斯的建议,“在你遇到悖论的时候,做出区分”,使这(避免被轮)变得非常容易。就我所知,哲学的才能很大程度上就是一个增殖摆脱辩证死角所需的大量区分的问题。更为普遍地说,它是一个,在被困于这样的角落的时候,以这样的方式重新描述附近的智识地形,以使对手所用的术语看起来不相干,或诡辩,或空洞的问题。事实证明我有这种重述的天资。但我越来越不确定,发展这样的技能会让我变得明智或有德性。
  自那种最初的幻灭(它在我离开芝加哥去耶鲁拿博士学位的那个时候达到了顶点)开始,我在寻找一种表达我关于哲学有什么好处——如果有的话——的担忧的,自洽而又令人信服的方式上已经花了四十年时间。我的起点是对黑格尔的《精神现象学》的发现,我是这样阅读这本书的:即使哲学只是一个向外重新描述最后的哲学家的问题,理性的狡智也可以利用甚至这种竞争。它可以用它来编织一个更自由、更好、更正义的社会的概念的织物。如果哲学可能成为——最多也不过如此了——黑格尔所谓的,在柏拉图意义上的,“在思想中把握自己的时代”的话,那可能就够了。因为听过如此把握自己的时代,一个人就会做到马克思想做的事情——改变世界。所有,即便不存在像柏拉图意义上的“对世界的理解”——一种从外在于时间和历史的立场来进行的理解——那样的事情,也许,我的才能,我对哲学的研究还是有社会的用途的。
  在我阅读黑格尔后的很长一段时间里,我认为(人类),我隶属的那个物种的两个最伟大的成就,就是《精神现象学》和《追忆似水年华/追寻过去的时光》(Remembrance of Things Past,那本在我离开布鲁克威尔到芝加哥大学后取代野兰花位置的书)。普鲁斯特把智识的和社会的势利,与贡布雷的山楂、他祖母的无私的爱、奥黛特与斯万的和朱皮安与吕夏思的兰花般的拥抱、以及他遇见的一切编织在一起的能力——在给这一切之中的每一个其应有的同时又没有感觉到在某种宗教信仰或某种哲学理论的帮助下把他们捆绑在一起的需要——在我看来和黑格尔先后投身于经验主义、希腊悲剧、斯多噶注意、基督教和牛顿的物理学并又从中脱出,乐意且渴望某种彻底不同的东西的能力一样惊人。黑格尔和普鲁斯特共享的这种对不可还原的时间性的快活的投入——特别是他们作品中的反-柏拉图主义的元素——看起来如此令人惊奇。他们看起来都有能力把他们遭遇的一切织入某种叙事,而不去问那种叙事(是否)具有某种道德,也不去问叙事何以在永恒性的面相中出现。
  在我决定,青年黑格尔停止对永恒的追求,而只做他的时代之子的意愿,是对我对柏拉图的幻灭的回应大约二十年后,我发现我又回到了杜威。如今,在我看来,杜威是一位通晓黑格尔在如何回避确定性和永恒性的所有教导,同时又通过严肃对待达尔文而使自己反对泛神论的哲学家。对杜威的这一发现与我和德里达的最初的邂逅(这,我要感谢乔纳森·阿拉克[Jonathan Arac],我在普林斯顿的同事)是同时发生的。德里达把我引回了海德格尔,同时我为杜威、维特根斯坦和海德格尔对笛卡尔主义的批判的相似而感到震惊。突然事情开始聚到一块儿了。我想我看到了一种混合对笛卡尔传统的批判,和米歇尔·福柯、耶恩‧哈金(Ian Hacking)和阿拉斯泰尔·麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)的准-黑格尔的历史主义的方式。我认为我可以把所有这一切都装进一个关于柏拉图主义内部张力的,准-海德格尔式的故事。
  这个小小的领悟的结果是一本题为《哲学与自然之镜》(Philosophy and the Mirror of Nature)的书。尽管绝大多数我的哲学教授同事们都不喜欢这本书,但它还是在非哲学家中取得了成功,这就给了我我先前一直缺乏的自信。但《哲学与自然之镜》对我青春期的抱负并没有多大的助益。它处理的主题——身-心问题,哲学语言中关于真理和意义的争论,库恩式的科学哲学——离托洛茨基和野兰花都很远。我又和杜威相处得很好了;我清晰地表达了我历史主义的反-柏拉图主义;我最终弄清楚了我关于当前分析哲学中的运动的方向和价值的思考。我厘清了我读过的绝大多数哲学家。但我没有对在最初的位置,让我开始阅读哲学家们(的作品)的那些问题中的任何一个做出回答。我离三十年前,我到大学去寻找的那个单一的想象还是那么地远。
  在我试图弄清楚这是怎么回事的时候,我逐渐地确定,在一个单一的想象中坚持实在/真实和正义的整个观念是一个错误——对这样一种想象的追求,确切来说正是使柏拉图误入歧途的那种东西。更具体地说,我确定,只有宗教——只有一种在一个代行职责的家长身上的非论证性的信仰,这个家长和一切真实的家长都不一样,他同等地体现并包含了爱、权力和正义——柏拉图想玩弄的把戏才能成功。因为我不能想象变(成一个)宗教(的人),确实我也变成了一个越来越粗粝的世俗主义者,所以,我决定通过成为一位哲学家来获取某种单一的想象的希望,是一位自欺的无神论者的出路。因此我决定写一本关于智识生活应该是什么样子的——如果人们能够成功地放弃柏拉图式的,在一个单一的想象中把我实在与正义的尝试的话——的书。
  那本书——《偶然、反讽和团结》(Contingency, Irony, and Solidarity)——认为,不存在一个人的(对)托洛茨基的个人对应物和一个人的(对)我的野兰花的对应物编织在一起的需要(把一个人自己的托洛茨基和他自己的野兰花编织到一起是不必要的)。相反,人们应该尝试着公开摒弃那种在一个人的道德责任中,把一个人对他全心全意用整颗心整个灵魂整个心智爱着的独特的事物或人(或者,如果你愿意这么说的话,让他着迷的事物或人),无论它们是什么,和其他人绑到一起的诱惑。这两者,对一些人来说,是契合的——就像在那些幸运的基督教徒身上,对他们来说,对上帝的爱和对其他人类的爱是不可分割的,或除社会正义的思想外不为任何事物所动的革命者身上那样。但它们不必契合,而一个人也不该太过于努力地试图使它们契合。因此,在我看来,比如说,让-保罗·萨特在谴责康德对确定性的自欺的探求的时候是对的,但在斥责普鲁斯特是一个无用的资产阶级懦夫,一个生活和作品都同样地和那唯一一件真正要紧的事情,推翻资本主义的斗争不相关的人的时候是错的。
  事实上,普鲁斯特的生活和作品本来就和斗争无关。但要鄙视普鲁斯特,那可是一个愚蠢的理由。那和萨瓦罗纳拉(Savanarola)对他称作“浮华”的艺术作品的轻蔑一样大错特错。这种萨特式的或萨瓦罗纳拉式的一根筋,是变得迂腐的,对心的纯粹性的追求——意志某种单一的东西的尝试。它是把自己视作某种高于自己的东西(运动、理性、善、神圣)的化身而不是接受自己的有限性的尝试。后者在其他的事情之外,首先意味着接受这点,即对你来说最重要的东西可能对其他人来说根本就不那么重要。我的野兰花在你那里的对应物在实践上对其他人来说可能永远只是怪异的,仅仅是独特的。但没有理由为你的华兹华斯式的时刻、你的爱人、你的家人、你的宠物、你最喜欢的诗行或你古怪的宗教信仰而感到羞愧,或贬低它们,或试图戒除它们。关于使被共享的自动地比不被共享的东西好的普适性实在没有什么神圣的地方。不存在你可以让每个人同意的(普世的)对你不能的(独特的)的优势。
  这意味着这样一个事实,即,你负有对他人的义务(不欺负他们,在推翻僭主时加入他们,在他们饥饿的时候给他们东西吃)不会带来你和他人共享的东西比其他一切更重要的结果。你和他们共享的——在你意识到这样的道德义务的时候——并不是,正如我在《偶然》中论证的那样,并不是“合理性”或“人类的自然/本性”或“上帝的父亲身份/父爱(fatherhood)”或“关于道德法则的知识”或同情他人痛苦的能力以外的别的什么东西。不存在特别的理由,要你对那种痛苦的敏感,而你独特的爱,会汇入一种对一切如何团结/协同的大的总体的描述。简而言之,希冀那种我怀着获得的希望到大学(去寻求)的单一的想象的理由并不充分。
  我就是这样转变到我现在所持的观点的。正如我先前所说的那样,绝大多数人都会发现,这些见解是令人厌恶的。我的《偶然》一书得到了十几篇很好的评论,但这些评论与那些说这本书毫无意义、混乱和不负责任的书评相比就太少太少了。我遭到的,来自左派和右派的批评的要点,和托马斯主义者、施特劳斯主义者和马克思主义者在三四十年代以杜威为目标的批判的要点很大程度上是一样的。杜威,和现在的我一样,认为在我们对那些痛苦的人的道德义务感背后,不存在什么比这种偶然的历史现象——即他人的痛苦重要,而无论他是不是同一个家族、部落、种族、宗教、民族或智识(阵营/派别)的成员这种感觉的扩散——更大的、更持久的和更可靠的东西。这种观念,杜威认为,不可能被科学或宗教或哲学证明为真——至少,如果“证明为真”意味着“能够弄得对任何人来说都显而易见,而不管那个人的背景如何”的话。它只对那些要把他们同化进我们的特殊的、大器晚成的、历史上偶然的生命形式还不晚的人来说才可能是显而易见的。
  这种杜威式的主张带来这样一幅人类的图景:人类是他们的世代和处境之子,在他们的可塑性上不存在任何显著的形而上学的或生物学的限制。这意味着,道德义务感是一个调节(conditioning)而不是洞见(insight)的问题。它也带来了这样一种结果,即洞见的观念(在哪里都一样,物理学和伦理学均如此)作为对在那里的存在(what is there)的一种领悟,在一切人类的需要和欲望之外,是不可能自洽的。正如威廉·詹姆斯所说的那样,“人类之蛇的尾巴是从这头到那头的(遍及各处)。”更具体地说,我们的良知和我们的美学上的品位(审美品味)是,同等地,我们成长的文化环境的产物。我们这个体面的、自由主义的人道主义者的类型(作为我们的评论者和我供述的那个道德共同体的代表)只是比和我们斗争的恶棍更幸运而已,并不比他们更有洞见。
  这种见解经常被轻蔑地说成是“文化相对主义”。但它不是相对的,如果那(相对的)也就是说一切道德的观点都和一切其他的道德观点一样好的话。我们的道德见解,我坚定地相信,比任何其他竞争性的见解都要好的多,即便有许许多多你永远不能说服他们接受它的人存在。说——错误地——我们和纳粹之间无可选择是一回事。说——正确地——不存在一位经验丰富的纳粹分子和我可以赖以论证我们的差异的中立的、共同的基础则是另一回事。那个纳粹分子和我会永远攻讦彼此回避所有关键问题,陷入循环论证。
  苏格拉底和柏拉图都在暗示,如果我们足够努力地尝试的话,我们应该能够找到一切人都会发现直觉上站得住脚的信念,而在这些信念中,应该有这样的道德信念——在被清晰意识到的时候,这些道德信念会使我们富有德性和知识。对像艾伦·布鲁姆(在施派那边)和特里·伊格尔顿(在马克思主义者那边)那样的思想家来说,必然存在这样的信念——它们决定对这个问题,即“哪个道德的或政治的选择是客观有效的?”的回答的不会左右摇摆的支点。对像我这样的杜威式的实用主义者来说,历史和人类学就足以证明,不存在什么不会摇摆的支点,而追求客观性不过就是尽可能多地取得主体间的同意罢了。
  自我上大学起——或者,就此而言,从黑格尔进入神学院起——到现在,关于客观性是否比主体间性更多的哲学辩论并没有多大改变。今天,我们哲学家谈论的是“道德的语言”而不是“道德的经验”,谈论“语境主义的指涉理论”而不是“主客体之间的关系”。但这只是表面上的进步而已。我拒绝我在芝加哥大学吸收的反杜威的见解的理由,和杜威拒绝他二十多岁的时候曾经拥抱的基督教福音派和新黑格尔的泛神论的理由差不多是一样的。使黑格尔拒绝康德,并确定上帝和道德的法律为变得可信必须时间化和历史化的也差不多就是这些理由。我不认为我对这些关于我们对“绝对”的需要的辩论,比我在二十岁的时候更有洞见,尽管在此间的四十年里我读了许许多多的书并做出了许许多多的论证。所有这些阅读和论证的岁月,确实使我更加细节性地,对形形色色的不同听众阐明了我对柏拉图的幻灭——我对哲学在对付纳粹分子和其他恶棍上没有任何帮助的确信。
  在此时此刻,美国正在进行两场文化战争。第一场战争是我的同事詹姆斯·戴维森·亨特(James Davison)在他全面而信息丰富的《文化战争:界定美国的斗争》(Culture Wars: The Struggle to Define America)中细节性地描述的战争。这场战争——被亨特称作“进步主义者”的人民与他所谓的“正统派”之间的战争——是重要的。它将决定我们的国家是否沿权利法案、重建修正案、增地学校(land-grant colleges)之建立、女性选举权、新政、布朗诉教育局案、社区大学之建立、林登·约翰逊的民权法案、女性主义运动和同性权力活动界定的轨迹继续向前。继续沿此轨迹行进意味着,美国可能继续建立一系列增进宽容和增进平等的范例。但也可能,只有在美国的平均实际收入继续增长的情况下才会如此。因此1973年可能是终结的起点:上升的经济预期和从新政中浮现的政治共识的终结的开端。美国政治的未来可能只是一系列的,威利·霍顿污点(Willie Horton spots)的越来越露骨也越来越成功的变种。辛克莱·刘易斯(Sinclair Lewis)的《它不可能在这里发生》(It Can’t Happen Here)可能会成为一个越来越站得住脚的情景。和亨特不一样,我觉得在我对第一种文化战争中的双方的态度上没什么需要审慎和平衡的。我把“正统派”(认为把同性恋们赶出军队会促进传统家庭价值观的人)看作同样诚实、体面、保守、不幸的人,他们在1933年会投票支持希特勒。我把“进步主义者”看作界定我关心的那唯一一个美国的人。
  第二场文化战争是在像《批判探究》(Critical Inquiry)和《大杂烩》(Salmagundi)那样有高订阅率和低发行量的杂志上进行的战争。它是那些认为现代自由主义社会有致命缺陷(直观地聚集在“后现代主义者”名下的人)的人和像我这样的典型的左翼民主主义教授——在我们看来,我们的社会是这样的一个社会,其中,技术和民主的制度可以幸运地合作以增进平等而降低不幸——之间的战争。这场战争不那么重要。尽管有保守主义的专栏作家们假装警醒地看到一个(围绕后现代主义者和实用主义者的)以使人文学科政治化和腐化青年为目的的大阴谋,这场战争不过是亨特所谓的“进步主义者”圈内的一场小小的争论罢了。
  在这场争论的后现代主义的一边的人们倾向于共享诺姆·乔姆斯基关于美国的见解,即认为美国为一群腐化的精英所统治,这些精英的目标是通过搞惨第三世界来使自己富裕。从这个角度来看,我们的国家的危险,并没有处在滑入法西斯主义的危险,毋宁说它是一个一直以来都是准法西斯主义的国家。典型地,这些人认为,除非我们摆脱“人道主义”、“自由主义的个人主义”和“技术主义”否则什么也不会发生变化。像我这样的人则看不出这些主义中的哪一种出了错,也看不出启蒙的政治和道德遗产——密尔和马克思、托洛茨基和惠特曼、威廉·詹姆斯和瓦茨拉夫·哈维尔的最低限度的共同点——哪里出了错。典型地,说到美国,我们杜威主义者在情感上是爱国主义的——愿意承认它可能在任意时刻滑入法西斯主义,但对它的过去骄傲并对它的未来充满谨慎的希望。
  在这第二场小的、高档消费市场上的、文化的战争中大多数在我这边的人,在中东欧的民族化的企业和集中计划的历史的点醒下,已经放弃了社会主义。我们愿意承认福利国家式的资本主义是我们可以希望的最好的东西(是我们的最高希望)。我们大多数在成长过程中是托派的人如今却感到不得不承认列宁和托洛茨基有害而无利,以及克伦斯基背了七十年不公允的骂名。但我们依然对社会主义运动中好的一切保持忠诚。然而,那些站在另一边的人,却坚持除非发生某种总体革命,否则什么都不会变。认为他们自己是后马克思主义者的后现代主义者还想要保持列宁害怕如果他听贝多芬听得太多就会失去的那种心的纯粹性。
  在那场重要的战争中“正统”的那边不信任我,在这场不重要的战争中“后现代”的那边也不相信我,因为我认为“后现代主义者”在哲学上是正确的但在政治上使愚蠢的,而“正统派”在哲学上是错误的,在政治上则是危险的。和正统派与后现代主义者都不一样,我并不认为关于一个哲学家在诸如真理、客观性和一个单一的想象的可能性此类的主题上的见解的价值,通过发现他的政治,或他对政治的无关你就能知道多少。所以我不认为(一个人只要)支持杜威的实用主义的真理观就意味着他就是一个狂热的社会民主党人,反对海德格尔对柏拉图的真理观也不必然使他成为一个纳粹分子,而反对德里达关于语言意义的见解就意味着他在美国最有影响力的盟友,保罗·德·曼在年轻的时候写过一堆反犹的文章。你可以通过关涉其政治效用来评价一位作家的哲学观的观念,在我看来是一种糟糕的柏拉图-施特劳斯主义的观念,即认为在哲学家成为国王或哲学王之前我们不可能有正义。
  正统派和后现代主义者都还想要把人们的政治与他们在大的理论(神学的、形而上学的、认识论的、元哲学的)问题上的见解密切关联起来。一些起初用我对德里达的激情来说事,说我在政治上一定站到他们那边的后现代主义者,在发现我的政治几乎就是休伯特·汉弗莱(Hubert Humphrey)那一套的时候断定我一定是背叛了他们。正统派则倾向于认为,像后现代主义者和我这样的人,既不信仰上帝也不信仰某种合适的替代物,必然认为一切都是可以做的,每个人都可以干他们喜欢的事情。因此它们告诉我们,我们在论证我们的道德或政治见解的时候要么是不连贯(不自洽)的要么是自欺的。
  我拿我的批评者中的这种几乎全体一致来说明大多数人——甚至是许多自称解放的后现代主义者——依然切望某种像我在十五岁时想要的东西那样的东西——一种在一个单一的想象中把握实在于正义的方式。更具体地说,他们想把他们的道德的和政治的责任感,和一种对我们的命运的终极限定统一起来。他们想在事物的自然/本质深处,或在人类的灵魂深处,或在语言的结构深处,或在某个地方的深处看到爱、权力和正义的会合。他们想要某种保障,保障他们的智识的敏锐,和那些敏锐时常带来的特别的迷狂的时刻,与他们的道德信念具有某种相关性。他们依然认为德性与知识以某种方式相互关联——认为在哲学问题上正确对采取正确的行动来说是重要的。我认为只在少数情况下,且在偶然的情况下才是重要。
  然而,我也不想说,哲学在社会方面是无用的。如果没有柏拉图的话,基督教徒们在贩卖他们的观念,即上帝实际上想从我们这里得到的只是兄弟之爱上就会遭遇更大的困难。如果没有康德的话,协调基督教的伦理和达尔文关于人类谱系的故事就会更加困难。如果没有达尔文的话,惠特曼和杜威就很难叫美国人摆脱他们的信念——即认为他们是上帝的选民的信念——很难叫他们自力更生。如果没有杜威没有西德尼·胡克,那么三十年代的美国智识左派就会像他们在法国和拉美的同行们一样被马克思主义迷惑。确实,观念,是有后果的。
  但观念是有后果的这个事实并不意味着我们哲学家,我们观念方面的专家,处在核心的位置上。我们的作用不是提供原则或基础或深刻的理论的诊断,或以共同观点叙述的想象。在我被问到(就像,唉,我经常被问到的那样)在我看来当代哲学的“使命”或“任务”为何的时候,我总是舌头打结。我能做的,最多也不过是,结巴地说我们哲学教授是对特定智识传统有特定熟悉性的人,就像化学家是对在你把不同物质混合的时候会发生什么有特定熟悉性的人那样。我们可以在我们对过去的实验结果的知识的基础上,提供关于在你试图结合或分裂特定的观念时会发生什么的建议。与此同时,我们可以帮助你深思熟虑。但我们不是你想确证你全心全意地爱着的东西是宇宙结构的中心,或你的道德责任感是“理性而客观的”而不“仅仅”是你成长的过程的结果时要找的人。
  然而,就像C.S.皮尔士(C.S.Peirce)说的那样,“在每个街角”还是有会提供此类确证的“哲学的成衣店”。但那是有代价的。为偿付价格你不得不背对智识史(背离思想史)和米兰·昆德拉说的那个“迷人的想象领域,其中没有人拥有真理而每个人都有权利得到理解……小说的智慧”。你就会有失去有限感,和宽容感的危险,而这些感觉是意识到这世上存在的以共同观点叙述的想象是如此之多,以及能帮助你在它们之间做出选择的论证是如此之少的结果。尽管我想对很早就对柏拉图主义感到幻灭,但我还是为我把所有那些年的时间滑到了阅读哲学著作上而感到欣慰。因为我学会了某种看起来依然重要的东西:不要信任一开始叫我去阅读它们的那种智识上的势利。如果我没有阅读所有这些著作的话,我可能永远无法停止对德里达所谓的“一种超越于游戏的范围之外的完全的在场/存在”,对一种美好的、自我为证的、自足的以共同观点叙述的想象。
  到现在,我想当确定,寻找这样的在场/存在和这样的想象是一个糟糕的注意。主要的问题在于,你可能成功,而你的成功可能使你想象,你有比对你的人类同胞的宽容和体面更多的东西去仰赖。杜威梦想的民主的共同体是这样的一个共同体,其中,没有人会这么想象。它也是这样的一个共同体,其中,每个人都认为真正重要的,是人类的团结/协同性,而不是关于某种事物的知识。对这样一种完全民主、完全世俗的共同体的实际存在的近似物,在我看来,是我们物种的最伟大的成就。相形之下,甚至黑格尔和普鲁斯特的著作看起来也只是可自由选择的、兰花般的附加物。
不变,应万变。
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