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主题 : 《德意志意识形态》“费尔巴哈”部分之外的摘要
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0楼  发表于: 2016-08-15   主页:

《德意志意识形态》“费尔巴哈”部分之外的摘要

全集第一版 圣布鲁诺P92 原来费尔巴哈在这篇论文中是在圣布鲁诺还思辨着无垢受孕的时候就和“实体”的实证代表们相反,把“自我意识”的全部奥秘都揭穿了。(该论文指费尔巴哈的“实证哲学”批判)他认为自我意识对实体的关系问题并不是“黑格尔思辨范围之内的争论问题”,而是世界历史的问题,甚至是绝对的问题。这是圣布鲁诺能够借以道出当代冲突的唯一形式。P93黑格尔用以反应——以歪曲的形式反映——现实冲突的那种抽象的神秘的词句,在这个“批判”的头脑看来就是现实冲突本身。···在他看来,关于现实问题的哲学词句就是现实问题本身。因此在他看来,一方面,现实的人以及他们对于从外表上看是独立而外在和他们对立的他们自己的社会关系的现实意识都非实有,实有的只是自我意识这种赤裸裸的抽象词句,正如现实生活都非实有,实有的只是这种自我意识的已经独立化的活动一样。另一方面,,现实的自然界和现实存在的社会关系都非实有,实有的只是这些关系的一切哲学范畴或名称归结而成的赤裸裸的哲学词句,即实体。因为布鲁诺同所有哲学家和思想家一起,错误地把思想,观念,现存世界在思想上的独立化了的表现当作这个现存世界的基础。不言而喻,用着两个已变得毫无意义和毫无内容的抽象,他就能够变各式各样的戏法,而对现实的人及其各种关系一无所知。···他并没有离开思辨的基地来解决思辨的矛盾。P96在这里,正如在所有其他地方一样,圣布鲁诺也是使个人的现实关系依赖于对这些关系的哲学解释,从而为自己涂上光彩。关于黑格尔的“绝对精神”和费尔巴哈的“类”的观念同现存世界有着怎样的联系,他却一无所知。P97费尔巴哈的错误不在于他说出了这一事实,而在于他以唯心主义的方式使之独立化了,没有把它看做是历史发展的一定的,暂时的阶段的产物。圣布鲁诺还极其认真地相信宗教有自己的“本质”呢!P98圣布鲁诺完全不是反对费尔巴哈用以承认感性的那种极端有限的方式。费尔巴哈的失败的尝试,昨晚一种想跳出意识形态的尝试,在他看来乃是一种罪恶。圣麦克斯P129施蒂纳认为人生的各个阶段只是个人的自我发现,而这些自我发现总被归结为一定的意识关系。这样,意识的差别在这里就构成个人的生活。至于个人身上所发生的,产生意识变化的物质变化和社会变化,施蒂纳自然都管不了了。P130既然圣麦克斯没有注意个人的物质“生活”和社会“生活”,并且也根本没有谈“生活”,所以他完全合乎逻辑地撇开了历史时代,民族,阶级等等,或者也可以这样说:他夸大了他周围与他最接近的阶级占统治地位的意识,并把它提升为“人的生活”的正常意识。···施蒂纳不知不觉地把某些“青年”,“成人”等在实际上或口头上创造关于自己的各种幻想跟这些非常暧昧的青年,成人的“生活”,跟他们的现实混淆起来了。这种关于人生阶段的全部虚构的原型,早就在黑格尔哲学全书第三部出现过,而它的各种转变也在黑格尔著作的其他地方出现过。这里“人的生活”=“他的唯一的人的生活”P131思辨的观念,抽象的观点变成了历史的动力,因此历史也就变成了单纯的哲学史。P140一旦非真理性在他们的世界后面产生(也就是说,一旦这一世界本身由于实际冲突而解体;而对这种唯物的发展作经验的考察,是很有意思的事情),古代的哲学家便力图洞察真理世界或他们世界的真理,而到那时,当然发现它已非真理了。他们的探寻本身就已是这一世界的内部解体的征兆。乡下佬雅雅各把唯心主义的征兆变成解体的物质原因,他以德国圣师的姿态迫使古代自身寻找自身的否定——寻找基督教。他这样来安排古代在历史上所占有的地位是必然的,因为古代人是力图洞察“事物世界”的“儿童”。“这一点也很容易做到”“乡下佬雅各只要把古代世界变成后来的关于古代世界的意识,当然就可以从唯物主义的古代世界一跃而转到宗教的世界,即基督教。P141乡下佬雅各像所有其他思辨哲学家一样,是从事物的哲学尾巴上来抓一切事物的。···不是基督教使他们成为流浪者,而是流浪生涯使他们成为基督教徒。P142这里谈的只是意识对事物,对真理的关系问题,因而也只是通过古代人同他们的世界的哲学关系问题——在我们面前,古代哲学史代替了古代历史,并且这种哲学史也只是圣麦克斯按照黑格尔和费尔巴哈的观点想象出来的哲学史。从伯利克里时代起的希腊历史就这样被归结为理智,精神,心灵,世俗生活等抽象概念的斗争。这些都是希腊的党派···P143斯多葛派的智者所向往的绝不是没有生命发展的生活,而是绝对变动的生活,从他们的发现——赫拉克利特式的,运动的,发展的,活生生的自然观中就可以看出来这一点。然而在伊壁鸠鲁那里,用卢克莱修的华莱士,mors immortalis不死的死,原子式世界观的原则,生活的理想不死“变动的生活”,而是与亚里士多德的神的活动力相反的神圣的恬静。伊壁鸠鲁:世界必须摆脱欺骗,即摆脱对神的恐惧,因为世界是我的朋友。P147国家起源于人们相互间的契约,契约于contrat social社会契约,这一观点是伊壁鸠鲁最先提出来的。···怀疑论派把人们对事物的理论关系归结为假象,而在实践中让一切保持原状,同时他们顺应这种假象完全像别人的人顺应现实一样;他们只是改变了名称。伊壁鸠鲁则相反,他是古代真正激进的启蒙者,他公开地攻击古代的宗教。如果说罗马人有过无神论,那么这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的。因此卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁是最先打到众神和脚踹宗教的英雄;因此从普鲁塔克直到路德,所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神论哲学家,称为猪。也正因为这一点,亚历山大里亚的克雷门才说,当保罗激烈反对哲学时,他所指的只是伊壁鸠鲁的哲学。我们由此可以看出,这位公开地无神论者在公然进攻世界的宗教时候是如何狡猾,诡谲和聪明地对付世界;而斯多葛派却使宗教去适应自己的思辨,怀疑论派则是用他们的假象概念作为借口,使他们的一切判断都带有reservatio mentalis精神上的保留。P148要评价古代世界崩溃时代的晚期古代各家哲学学说的现实意义,乡下佬雅各只须一下这些学说的信徒在罗马称霸世界时的真实处境就行了。他可以在琉善的著作中找到这样的详细描述:人民如何把他们看作当众出洋相的丑角,而罗马资本家、地方总督等如何把他们雇来养着作为诙谐的弄臣,要他们在餐桌上为几根骨头和面包屑而和奴隶们争吵不休,在争得一勺酸酒之余,就专管用“不动心”、“忘言”[注:规避深信无疑的判断。——编者注]、“快乐”等逗人的话来使大臣和他的客人们开心[注:手稿中删去了以下这一段话:“正像法国贵族在革命后成为全欧的舞蹈教师一样,而英国贵族将会很快找到恰当的位置——文明世界的马夫和饲狗夫。”——编者注]。P149新柏拉图派的哲学不过是斯多葛派,伊壁鸠鲁派和怀疑论派的学说跟柏拉图和亚里士多德的哲学内容的荒唐的结合。P162那种使人们满足于这类诸精神史的观点,本身就是宗教的观点,因为人们抱着这种观点,就会安于宗教,就会认为总结是causa sui自身原因(因为“自我意识”和“人”也还是宗教的。)P163“基督教本身”没有任何历史,基督教在不同时代所采取的不同形式,不是“宗教精神的自我规定”和“它的宗教继续发展”,而是完全受经验的原因,丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。···在“现象学”这本黑格尔的圣经中,在“圣书”中,个人首先转变为“意识”,而世界转变为“对象”,因此生活和历史的全部多样性都归结为“意识”对“对象”的各种关系。各种关系又归结为三种根本的关系:1. 意识对作为真理的对象的或作为简单对象的真理的关系(如感性意识,自然宗教,伊奥尼亚哲学,天主教,极权国家等等)2. 作为真理的东西的意识对对象的关系(知性,精神宗教,苏格拉底,新教,法国革命)3.意识对作为对象的真理或作为真理的对象的真的关系(逻辑思维,思辨哲学,为精神而存在的精神)。在黑格尔那里,第一种关系也被了解为圣父,第二种关系被了解为基督,第三种关系被了解为圣灵,等等。P167主要的怪影当然是“人”本身,因为根据上述情况,人们彼此只是作为普遍,本质,概念,神圣的对象,异物,精神等等的代表,即只是作为怪影般的对象,作为怪影而存在的。P170宗教本身既无本质也无王国。在宗教中,人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的,想象中的本质,这个本质作为某种异物与人们对立着。这绝不是又可以用其他概念,用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释的,而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这里在我们面前鱼贯而过的一切怪影都是些观念。如果抛开这些观念的现实基础(施蒂纳本来就把它抛开了),这些观念就被了解为意识范围内的观念,被了解为人的头脑中的思想了,就从它们的对象性方面被撤回到主观方面了,就从实体被提升为自我意识了;这些观念就是怪想或固定观念了。P171在圣麦克斯这位成人面前,“近代人的世界”是作为幻想着的青年出现的,因此圣麦克斯必须声明:“几乎全部人类都是由疯子,疯人院的病人组成的。”圣麦克斯在人们头脑中所发现的怪想,只不过是他自己的怪想,是圣者的怪想,他sub specie aeterni从永恒的观点观察世界并把人们的虚伪言辞和幻想看做是他们行动的真实动机;因此我们这位天真的虔信的成人很有信心地说出了一句名言:“几乎人类世界都依恋高超的东西。”P190圣麦克斯采纳了黑格尔关于哲学家统治世界的观点。P199不言而喻,人们的观念和思想是关于自己的和关于人们的各种关系的观念和思想,是人们关于自身的意识,关于一般人们的意识(因为这不是仅仅单个人的意识,而是同整个社会联系着的单个人的意识),关于人们生活于其中的整个社会的意识。人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件,与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系,当它们以思想表现出来的时候,就不能不采取观念条件和必然关系的形式,即在意识中表现为从一般人的概念中,从人的本质中,从人的本性中,从人自身中产生的规定。人们是什么,人们的关系是什么,这种情况反映在意识中关于人自身,关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的理念。于是思想家们假定观念和思想支配着迄今的历史,假定这些观念和思想的历史就是迄今存在的唯一的历史之后,在他们设想现实的关系要顺应人自身及其观念的关系,亦即顺应逻辑规定之后,在他们根本把人们关于自身的意识的历史变为人们的现实历史的基础之后,在所有这一切之后,把意识,观念,固定观念的历史称为“人”的历史并用这种历史来偷换现实的历史,这是最容易不过的了。P206当现实的世俗政权把人伸进基督教,并且开始利用它时,基督教当然从此就不再脱离世界了,只有在这个时候,基督教才能把自己想象为世界的所有者。P210像基督教徒把关于事物世界的幻想“塞进自己的头脑”,从而把事物世界占为己有一样,“我”通过一系列关于基督教世界,思想世界的幻想就把基督教世界,思想世界占为己有。P211在黑格尔看来,近代世界也已化为抽象思想的世界,黑格尔把与古代哲学家相对立的近代哲学家的任务确定如下:古代人必须把自己从“自然的意识”中解放出来,“把个人从直接地感性方式中清洗出来并把个人变为被思维的和思维着的实体”(变为精神),而近代哲学必须“取消僵硬的,确定的,不动的思想”。黑格尔补充道,这是由“辩证法”来完成。施蒂纳所不同于黑格尔的地方是:他不靠辩证法而完成了同样的事。A.政治自由主义  德国资产阶级的历史是了解圣麦克斯及其先辈对自由主义的批判的关键。我们谈一谈这一历史从法国革命以来的某些环节。  18世纪末德国的状况完全反映在康德的“实践理性批判”[66]中。当时,法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位,并且夺得了欧洲大陆; 当时,政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度,在商业上控制了世界上所有其他地方;但软弱无力的德国市民只有“善良意 志”。康德只谈“善良意志”,哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得,他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的 这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况,他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益,因此他们经常遭到所有其 他民族的资产阶级的剥削。与这种小眼小孔的地方利益相适应的,一方面是德国市民的现实的地方的、省区的褊狭性,另一方面是他们的世界主义的自夸。总之,自 宗教改革以来,德国的发展就具有了完全的小资产阶级的性质。旧的封建贵族绝大部分在农民战争中被消灭了,剩下的或者是直属帝国的小诸侯,或者是些小地主, 或者是些乡居的容克地主;这些小诸侯逐渐取得相当的独立地位并在极小的偏僻的地区内仿效君主专制;这些小地主在小庄园内耗尽了自己的微产,后来就靠在小邦 军队和政府办公室中找个小职位以糊口;而这些乡居的容克地主过的生活在最不讲究的英国乡绅或法国gentilhomme de province〔乡绅〕 看来都是不体面的。农业的经营方式既不是小块经营,也不是大生产,它虽然保存着农奴的依附和徭役,但决不能唤醒农民去寻求解放,因为这种经营方式本身不能 使积极革命的阶级形成起来,也因为没有与这样的农民阶级相适应的革命资产阶级。  至于谈到市民,我们在这里只能指出某些特点。当时的特点是:亚麻纺织工场,亦即以脚踏纺车和手织机为基础的工业,在德国还起着一些作用,而恰恰在这个 时候,这些笨拙的工具在英国已被机器排挤掉了。特别值得注意的是德国和荷兰的相互关系。荷兰是汉撒同盟中唯一在商业上占有重要地位的成员,荷兰脱离了这个 同盟,它使德国除了两个港口(汉堡和不来梅)以外同世界贸易隔绝,并从此时起便控制了德国的全部贸易。德国市民过于软弱,不能限制荷兰人的剥削。小小荷兰 的资产阶级比人数众多的德国市民强大,荷兰资产阶级已有很发展的阶级利益,而德国市民却没有共同利益,只有分散的小眼小孔的利益。与利益的分散性相适应的 是政治组织的分散性——许多小公国和帝国自由市。在德国:政治集中所需要的一切经济条件都不具备,怎么能谈到政治集中呢?由于每一个生活领域都软弱无力 (这里既谈不上等级,也谈不上阶级,而顶多只能谈已属过去的等级和尚未形成的阶级),因此其中任何一个领域都不能获得绝对的统治。由此产生的必然结果是, 在德国以最畸形的、半家长制的形式表现出来的君主专制的时代里,由于分工而取得了对公共利益的管理权的特殊领域,获得了异乎寻常的、在现代官僚政治中更为 加强的独立性。这样一来,国家就构成一种貌似独立的力量,而这种在其他国家曾是暂时现象(过渡阶段)的情况,在德国一直保持到现在。由于国家的这种情况, 也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想;由于这种情况,也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的 独立性,即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾。  在康德那里,我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者),都没有 觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此,康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来,并把法国资产阶 级意志的有物质动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定,从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此当这 种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候,德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了。  在拿破仑统治下,德国市民还继续靠他们的微小的盘剥和伟大的幻想过日子。如果举出圣桑乔所能理解的美文学材料来说,那末,他可以在让·保尔的作品中读 到关于当时在德国占支配地位的小商贩盘剥精神的描写。德国市民们骂拿破仑逼得他们喝假咖啡,骂拿破仑驻兵和募兵扰乱了他们的安宁,他们把自己的所有精神上 的愤慨都发泄在拿破仑身上,而把自己的一切赞扬加给英国。其实,拿破仑清扫了德国的奥吉亚斯的牛圈[注:典故出自希腊神话,奥吉亚斯王有大牛圈,养牛三千头,三十年未打扫。后来以此比喻极其肮脏的地方。——译者注], 修筑了文明的交通大道,为他们作了极大的贡献,而英国人却只是找适当机会去à tort et à travers〔不择手段,千方百计〕剥削他们。德国 的诸侯也表现了同样的小资产阶级的精神,他们自认为是为维护正统原则、反对革命而斗争,其实他们只不过是英国资产阶级掏钱买通的雇佣兵。在这种普遍的幻想 的气氛中,在幻想方面有特权的等级——思想家、教书匠、大学生、“道德协会”[67]的会员——起带头作用,并用适合自己的夸张形式去表达普遍的幻想和对 利益的不关心,这完全是理所当然的。  七月革命(这里我们只谈几个重点,所以中间阶段就撇开不谈了)从外面迫使德国人接受适合于发展成熟的资产阶级的政治形式。由于德国的经济关系还远远没 有达到与这些政治形式相适应的发展阶段,所以市民们只把这些形式当作抽象观念、自在和自为的原则、虔诚的心愿和词句、康德式的意志的自我规定和市民们所应 该成为的那种人的自我规定。因此他们比其他民族更合乎道德地和更不顾利害地对待这些形式,也就是说,他们表现出非常独特的局限性,并且他们的任何意图都没 有获得成功。  最后,外国的日益加剧的竞争和德国愈来愈不能不参加进去的世界交往,迫使德国人的分散的地方的利益结合为一定程度的共同利益。德国市民开始考虑,特别 是从1840年起开始考虑如何保障共同利益;他们成为民族主义者和自由主义者并开始要求保护关税和宪法。因此,现在他们差不多已经达到了法国资产阶级在 1789年所处的阶段。  如果像柏林的思想家一样,停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家,或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想,而不从自由主义与它所由产生 的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义,那末,自然就要得出世界上最荒谬的结论。正如我们所看到的:这种至今仍这样表现出来的德国自由主义, 已经是通俗形式的空洞的幻想,是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下,把它的内容变为哲学,变为纯粹的概念规定,变为“对理性的认识”,真是易如 反掌!如果不幸,甚至对于这种浸透市民精神的自由主义所知道的,也只是黑格尔以及完全在他影响下的教书匠们所给它的那种远离实际的形态,那末就会得出完全 属于圣物领域的结论。这一点我们马上可以从桑乔的可悲的例子中看到。P216近来自由主义者和资产者被等同起来,这一点没有为我们的这位教书匠所忽略。但由于圣麦克斯把资产者和善良的市民、德国的小市民等同起来,所以他不理解他仅 仅从别人口中得知的那些词句的真正意思,不理解一切权威作家所说出的那些词句的意思,就是说他不理解自由主义的词句是资产阶级的现实利益的唯心的表达,反 而认为资产者的最终目的是要成为完善的自由主义者,国家的公民。在麦克斯看来,并非bourgeois〔资产者〕是citoyen〔公民〕的真理,相反 地,citoyen是bourgeois的真理。这种既是神圣的又是德国的见解竟得出了这样的结论:在第130页上“市民地位”(应读作:资产阶级的统 治)变为“思想,仅仅是思想”,而“国家”却作为“一个真正的人”出现,他在“人权”中赋予每一个资产者以“人”的权利,使他们真正名正言顺。这一切都是 在关于国家和人权的幻想在“德法年鉴”中被充分揭露[注: 在“德法年鉴”中,按照所阐述的问题的性质,只对法国革命所宣布的人权作了揭露。然而这种把竞争看作“人权”的观点还可在一世纪前的资产阶级代表(约翰· 汉普敦、配第、布阿吉尔贝尔、柴尔德等)那里发现。关于理论的自由主义者对资产者的关系,可参看上面讲的关于一个阶级的思想家对这一阶级本身的关系。](这 一事实圣麦克斯终于在其1845年的“辩护性的评注”中已经注意到了)之后完成的。因此,他可以把作为自由主义者的资产者与作为经验的资产者的资产者分 开,从而把资产者变为神圣的自由主义者,就像他把国家变为“圣物”,把资产者对现代国家的关系变为神圣的关系、变为膜拜(第131页)一样,这样一来,他 其实也就结束了他对政治自由主义的批判。他把政治自由主义变成了“圣物”[注:手稿中删去了以下这一段话:“这样一来,对他来说,一切批判的‘最终目的达到了’,青红皂白,一律不分了;这样一来,他就承认了自己对资产阶级统治的现实基础和现实本质的无知。”——编者注]。P223现代国家,即资产阶级的统治,是建立在劳动的自由之上的。···劳动在所有文明国家中已经是自由的了;现在问题不在于解放劳动,而在于消灭这种自由的劳动。P227 “就对待外在事物的关系而言,我占有财产,是合乎理性的〈即适合于作为理性、作为人的我〉……至于我占有什么和数量多少,这可以说是法律上的偶然性。”(“法哲学”[75]第49节)  黑格尔的特点是:他把资产者的词句变为真正的概念,变为财产的本质,而“施蒂纳”在这一点上丝毫不差地模仿他。现在圣麦克斯在上述论断的基础上作更进一步的声明:第277页:“如果对社会问题的关心的狂热和盲目性少一些,那末,人们……就会认识到:当组成和构成社会的那些人依然是旧人的时候,社会就不能更新。”“施蒂纳”在此认为,那些使社会革命化并把生产关系和交往形式置于新的基础之上,即置于作为新人的他们自己、他们的新的生活方式之上的共产主义无产 者,依然是“旧人”。这些无产者的不懈的宣传,他们每天彼此之间进行的讨论,都充分地证明:他们本身是多么不愿再做“旧人”只及他们是多么不愿人们再做 “旧人”。只有当他们和桑乔一起“在自身中寻找过错”的时候,他们才会依然是“旧人”;但他们非常清楚地知道:只有改变了环境,他们才会不再是“旧人”: 因此他们一有机会就坚决地去改变这种环境。在革命活动中,在改造环境的同时也改变着自己。上述伟大箴言是通过同样伟大的例子来说明的,当然,这个例子又是 从“圣物”的世界中取来的。P252如果目光短浅的资产者对共产主义者说,当你们消灭财产即消灭我作为资本家、地主、工厂主的存在以及你们作为工人的存在的时候,你们也就消灭我的以及你们的 个性,当你们剥夺我剥削你们工人的可能性,剥夺我获取利润,利息或地租的可能性的时候,你们也就剥夺了我作为个人的存在的可能性;如果因此资产者对共产主 义者说,当你们消灭我作为资产者的存在的时候,你们也就消灭我作为个人的存在;如果因此资产者把作为资产者的自身和作为个人的自身等同起来,那末,至少是 不能否认资产者的直言无讳和厚颜无耻。在资产者看来,这确实是如此:只有当他是资产者时他才认为自己是个人。  但是,只有当资产阶级理论家出场,把这种论断作一般的表达时,只有当他们在理论上把资产者的财产和个性等同起来,并在逻辑上为这种等同作论证时,这种谬论才变得庄严而神圣。P253“施蒂纳”在上面驳斥共产主义消灭私有财产这一观点,其办法是:首先把私有财产变为“有”,然后又把“有”这个动词说成是不可缺少的字眼、是永恒真理,因 为在共产主义社会中也可能发生施蒂纳“有”胃痛这样的事。现在他也是完全这样地论证私有财产的不可消灭,他把私有财产变为财产的概念,利用记 Eigentum〔财产〕和eigen〔自有的〕这两个词的字源学上的联系,把“自有的”这个词说成是永恒真理,因为在共产主义制度下也可能发生他“自 有”胃痛这样的事。如果不是把共产主义者所要消灭的现实的私有财产变为“财产”的抽象概念,那末,这种在字源学中寻找避难所的谬论,是完全不能成立的。这 样一转化,一方面关于现实的私有财产就可以不必费事去讲什么甚至只知道什么,另一方面,也就可以很容易地在共产主义中发现矛盾,因为,在消灭(现实的)财 产之后当然不难在共产主义中发现许多可以归入“财产”这一概念的东西。实际上,事情当然恰恰相反[注:手稿中删去了以下这一段话:“现实的私有财产恰好是最普遍的东西,是和个性没有任何关系、甚至是直接破坏个性的东西。只要我表现为私有者,我就不能表现为个人——这是一句每天都为图金钱而缔结的婚姻所证实的话。”——编者注]。 实际上,我只有在有可以出卖的东西的时候才有私有财产,而我固有的独自性却是根本不能出卖的物品。我的大礼服,只有当我还能处理、抵押或出卖它时,只有当 它还是买卖的物品时,才是我的私有财产。它失去这一特性并成为破衣服之后,对我来说,它还可能保留一些特性,这些特性使它成为对我还有价值的东西,它甚至 能成为我的特性,把我变成衣衫褴褛的人。不过,任何经济学家也不会想到把这件大礼服列为我的私有财产,因为它不能使我支配任何甚至是最少量的他人劳动。也 许只有私有财产的法律家和思想家还能瞎扯这类东西。私有财产不仅夺去人的个性,而且也夺去物的个性。土地与地租没有任何共同之处,机器与利润没有共同之 处。对于土地占有者来说,土地只有地租的意义,他把他的土地出租,并收取租金;土地可以失去这一特性,但并不失去它的任何内部固有的特性,不失去例如任何 一点肥力;这一特性的程度以至它的存在,都取决于社会关系,而这些社会关系都是不依赖于个别土地占有者的作用而产生和消灭的。机器也是如此。金钱是财产的 最一般的形式,它与个人的独特性很少有共同点,它甚至还直接与个人的独特性相对立,关于这一点,莎士比亚要比我们那些满口理论的小资产者知道得更清楚总之,地租、利润等这些私有财产的现实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系,只有当这些关系还没有成为现有生产力的桎梏时,它们才是“个人的”。按照德斯杜特·德·特拉西的看法,大多数的人、无产者早就该失去一切个性了,然而现在看来,正是在他们之中个性发展得最为强烈。资产者可以毫不费力地根据 自己的语言证明重商主义的和个人的或者甚至全人类的关系是等同的,因为这种语言是资产阶级的产物,因此像在现实中一样,在语言中买卖关系也成了所有其他关 系的基础。例如,propriété,Eigentum〔财产〕和Eigenschaft〔特性〕,property,Eigentum〔财产〕和 Eigentümlichkeit〔独特性〕;重商主义意义上的和个人的意义上的《eigen》〔“自有”〕,valeur,value,Wert〔价 值〕;commerce,Verkehr〔商业,交往〕échange,ex-change,Austausch〔交换〕,等等。所有这些字眼即意味着商 业关系,也意味着作为个人自身的特性和相互关系。在其他的现代语言中,情况也完全一样。如果圣麦克斯认真地想利用这种双关语,那末,他将不难作出许多新的 光辉的经济学的发现,尽管他对政治经济学一窍不通;而且以后还将提到的他所举的新的经济事实也的确完全可归入这种同义语的领域。P260正如我们所看到的,“施蒂纳”对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在:他不断地把“人”作为单独行动的个人强加给历史;他认为“人”创造了历史。现在我们也在他谈到费尔巴哈时看到同样的东西;“施蒂纳”无条件地接受了费尔巴哈的幻想,并以此为根据继续创立自己的理论。P261当然,依靠从黑格尔那里继承来的理论武器,是不能理解这些人的经验的物质的行为的。由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在费尔巴哈那里 仍然不过是些词句),在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题:人们是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的?这个问题甚至为德国理论家 开辟了通向唯物主义世界观的道路,这种世界观没有前提是绝对不行的,它根据经验去研究现实的物质前提,因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在“德法年 鉴”中,即在“黑格尔法哲学批判导言”和“论犹太人问题”这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的,所以那里所见到的一些习惯用的哲 学术语,如“人的本质”、“类”等等,给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新;P262哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱上的关系一样。P273如果把桑乔的问题从那种浮夸的词藻译为普通话,那末它“应该这样说”:  个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益,发展为共同利益,后者脱离单独的个人而获得独立性,并在独立化过程中取得普遍利益的形式,作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾,而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益,就可以由意识想像成为理想的,甚至是宗教的、神圣的利益,这是怎么回事呢?在个人利益变为阶级利益而获得独立存在的这个过程中,个人的行为不可避免地受到物化、异化,同时又表现为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量,从而个人的行为转化为社会关系,转化为某些力量,决定着和管制着个人,因此这些力量在观念中就成为“神圣的”力量,这是怎么回事呢?如果桑乔哪怕有一天懂得这样一件事实,就是在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内,总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们,——只要他领会到这一点,那末至于把这一事实作为宗教去想像,还是在那个把统治着自己的力量都归结为观念的利己主义者的想像中被歪曲为无在他之上统治着他,他就可以比较无所谓地对待了。那末一般说来,桑乔就会从思辨的王国中降临到现实的王国中来;就会从人们设想什么回到人们实际是什么,从他们想像什么回到他们怎样行动并在一定的条件下必须行动的问题上来。他也就会把他觉得是思维的产物的东西理解为生活的产物。那时他就不会走到与他相称的那种荒诞粗鄙的地步——用人们对于个人利益和普遍利益的分裂也以宗教形式去想像以及用自己是这样的或那样的觉得(这只是用另一词代替“想像”),作为对这种分裂的说明。P275例如,在第180页中“生活和社会性的原则”“创造了”“社会生活,一切社交活动、一切友爱亲善和其他……”其实反过来说更正确些:是生活创造了这个原则。对我们这位圣者来说,共产主义简直是不能理解的,因为共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲,也不拿自我牺牲来反对利己主义,理论上既不是从那情感的形式,也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立,而是在于揭示这个对立的物质根源,随着物质根源的消失,这种对立自然而然也就消灭。共产主义者根本不进行任何道德说教,施蒂纳却大量地进行道德的说教。共产主义者不向人们提出道德上的要求,例如你们应该彼此互爱呀,不要做利己主义者呀等等;相反,他们清楚地知道,无论利己主义还是自我牺牲,都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。因此,共产主义者并不像圣麦克斯所想像的以及他的忠实的Dottore GraziaNo〔格拉齐安诺博士〕(阿尔诺德·卢格)随声附和的(为此圣麦克斯称他为“非常机智而有政治头脑的人”,“维干德”第192页)那样,是要为了“普遍的”、肯牺牲自己的人而扬弃“私人”,——这是纯粹荒诞的想法,关于这一点,他们二位就在“德法年鉴”里也已经可以获得必要的解释。那些有时间从事历史研究的为数不多的共产主义理论家,他们的突出的地方正在于:只有他们才发现了“共同利益”在历史上任何时候都是由作为“私人”的个人造成的。他们知道,这种对立只是表面的,因为这种对立的一面即所谓“普遍的”一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的,它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗,所以这种对立在实践中总是产生了消灭,消灭了又产生。因此,我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立面的“否定统一”,而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭,随着这种生存方式的消灭,这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。P280意识同构成意识的基础的个人及其现实社会关系的完全割裂,现代资本主义社会的利己主义者似乎没有与他的利己主义相符合的意识的这种幻想——这些只不过是旧哲学的诡谲,而乡下佬雅各在这里却轻信地接受并加以模仿。P285基督教之所以要使我们摆脱肉体的和“作为动力的欲望”的统治,只是因为它把我们的肉体、我们的欲望看作某种与我们相异的东西;它之所以想要消除自然对我们的制约,只是因为它认为我们自己的自然不属于我们。既然事实上我自己不是自然,既然我的自然欲望,整个我的自然机体不属于我自己(基督教的学说就是如此),那末自然的任何制约,不管这种制约是我自己的自然机体所引起的还是所谓外界自然所造成的,都会使我觉得是一种外来的制约,使我觉得是枷锁,使我觉得是对我的强暴,是和精神的自律相异的他律。施蒂纳不加思考地接受了这种基督教的辩证法,然后又把它用来对待我们的精神。不过,基督教一直未能使我们摆脱欲望的控制,纵使从圣麦克斯偷偷地塞进基督教的那种狭隘的小市民的意义上去理解这种欲望的控制。基督教只限于空洞的、实际上毫无实效的道德说教。施蒂纳把道德说教看作实在的行动,并且用进一步的绝对命令加以补充说:“诚然,我们应当掌握精神,但精神不应当掌握我们”,因此:用黑格尔的话说,“只要进一步去考察”他的全部自我一致的利己主义都可以归结为既可笑又堂皇可观的道德哲学。欲望是否成为固定,就是说它是否取得对我们的无上权力(不过这并不排斥进一步的发展),这决定于物质情况、“丑恶的”世俗生活条件是否许可正常地满足这种欲望,另一方面,是否许可发展全部的欲望。而这最后一点又决定于我们的生活条件是否容许全面的活动因而使我们一切天赋得到充分的发挥。思想是否要变成固定的,也决定于现实关系的组成以及这些关系所给予每个个人发展的可能性,就如德国哲学家,这些quinousfontpitié〔使我们感到可怜的〕“社会牺牲品”的固定观念就同德国的条件有不可分的联系。P291由于分工和阶级关系而产生的利益的固定化远比“欲望”和“思想”的固定化明显得多。P295但是,我们已经指出,事实上他之所以能摆脱这种特性,只是因为不仅这个特性达到了自由发展和不再是单纯的天赋,而且也因为正是由于分工的结果,[社会关系允许他均匀地发展全部的特性,因为社会关系因此允许他主要地实现一个唯一的欲望,例如著书的欲望。像圣麦克斯那样,设想可以脱离一切其他欲望来满足一个欲望],可以不同时满足自己这个完整的活生生的个人而满足这一个欲望,[这种设想完全是荒谬的。]如果这一个欲望取得抽象的、独立的性质,如果它成为一种外在的力量同我对立起来,如果因此个人的满足就表现为片面地满足一个唯一的欲望,那末,决不像圣麦克斯所想的那样决定于意识或“善良意志”,更不是决定于对特性这一概念反思得不够。  这不决定于意识,而决定于存在;不决定于思维,而决定于生活;这决定于个人生活的经验发展和表现,这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性,如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间,那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。。。。正因为思维(以思维为例)是这一确定的个人的思维,所以这个思维就是他的由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思维;就是说,有思维的个人完全没有必要对思维本身进行长时间的反思,才来宣告自己的思维是自己的思维,是自己的所有物,因为它从开头就是他所有的、具有独特性质的思维,而且正是他的这个独特性[被圣桑乔视为这一特性的“对立面”,视为只在“自身”中存在的独特性]。例如一个人,他的生活包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系,因此是过着一个多方面的生活,这样一个人的思维也像他的生活的任何其他表现一样具有全面的性质。因此,当这个人从思维转向某种其他的生活表现时,他的思维并不会僵化为抽象的思维,也不需要在反思上耍什么复杂的花样。它从开头就是按照需要时而消灭时而出现的个人整个生活中的一个因素。P324“另一个例子”,即把世界神圣化的一个最一般的例子,就是把实际的冲突(即个人和实际生活条件之间的冲突)变成思想的冲突(即这些个人和个人自己产生的或自己塞进自己头脑中去的那些观念之间的冲突)。这套戏法也是非常简单的。正像圣桑乔以前曾把个人的思想变成某种独立存在的东西的情形一样,他在这里又使现实冲突在思想上的反映离开了这些冲突本身并使这种思想上的反映成为独立存在的东西。个人所遇到的现实矛盾变成了个人和自己的观念的矛盾,或者——像圣桑乔说得更直截了当一些的那样——变成了个人和观念本身的矛盾,即和圣物的矛盾。这样一来,他就狡猾地把现实的冲突,即它在思想上的反映的原型,变成这个思想上的假象的结果了。于是他得出了一个结论:问题不在于实际消除实际的冲突,而仅在于抛弃关于这种冲突的观念。他以一位道貌岸然的道德家的姿态号召人们抛弃这种观念。P327特别是在存在至今的这些关系中,一个阶级总是占着统治地位;个人的生活条件总是和一定阶级的生活条件相一致;因而任何一个新兴的阶级的实际任务,在这一阶级的每一个人看来都不能不是共同任务;每个阶级都只有把一切阶级的个人从那些至今仍然套在他们头上的枷锁下解放出来,才能真正地推翻自己面前的统治阶级,——正是在上述这种情况下,把争取统治地位的阶级中的个人的任务说成是全人类的任务,是非常必要的。不过,如果资产者责备无产者说,他的(无产者的)合人情的任务就是每天工作十四小时,那末无产者完全有权用同样的话来回答:他的任务倒是要推翻整个资产阶级制度P330如果圣桑乔用跳到无规定中去的办法来逃脱规定(无规定也是规定,而且是最坏的规定),那末他的全部戏法的实际的精神实质,除了上面关于真正的利己主义者已经谈过的以外,就是为在现今世界中强加在每一个人身上的职责辩护。例如,工人们在自己的共产主义的宣传中说,任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力,其中也包括思维的能力,而圣桑乔却认为这里只有对一个异物的职责,只有实现“圣物”的职责。桑乔为了使人们摆脱这一切,他的办法是维护因分工而成为破坏了自己的全面性并被归属于一种片面的职责的个人,使这种个人不至于发生因听别人说出别的职责而自己也想成为另一种人的那种要求。在桑乔这里以一种职责、一种使命的形式被实现的东西,正是对至今实际上因分工而产生的职责的否定,即对唯一实际存在的职责的否定,因此也就是一般地对职责的否定。个人的全面发展,只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候,才不再是理想、职责等等,这也正是共产主义者所向往的。P331 现在,我们已经把圣桑乔用来圣化现存世界、从而批判和吞噬现存世界的那些主要逻辑把戏戳穿了。其实他所吞噬的只是世界上的圣物,而对世界本身他连碰也没有碰到。因此不言而喻,他对世界的实际态度不能不是非常保守的。如果他想批判,那末世俗的批判恰好是在神圣的灵光消失的地方开始。当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大,由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大,那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实,也就是说,它不再是与这种交往形式相适应的意识了;这种交往形式中的旧的传统观念(在这些观念中,现实的个人利益往往被说成是普遍的利益)也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是,这些东西被生活揭穿得愈多,它们对意识本身的作用愈小,那末它们对自身的捍卫也就愈坚决,而这个标准社会的语言也就愈加虚伪,愈加道德化,愈加神圣化。这个社会变得愈虚伪,那末像桑乔这样轻信的人也就愈容易到处发现关于圣物、关于理想的观念。他这位轻信的人,可以从社会的普遍虚伪中提炼出对圣物、对圣物统治的普遍信仰,甚至可以把这个圣物当作现存社会的基石。他是这种虚伪的受害者,其实他本应该从这种虚伪中得出相反的结论来的。  圣物世界归根结底集中于“人”。正如我们在全部“旧约”中所看到的,桑乔把“人”当作全部过去历史的积极的主体。在“新约”中,他又把“人”的这种统治扩展到全部现存的物质世界和精神世界,扩展到现存个人的一切特性。一切都是属于“人”的,因此世界就变成了“人的世界”。作为个人的圣物就是“人”,在桑乔那里,“人”只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实事物的观念和思想,必然不是以现实的个人,而是以哲学观念中的个人,以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个“人”,也就是人的概念为其基础。这样一来,他对哲学的信仰便达到了顶点P341在手稿中删去了以下这一段话:“哲学家们至今对自由有两种说法:一种是把它说成对个人生活于其中的各种境况和关系的权力、统治,所有的唯物主义者关于自由的说法就是这样的;另一种是把它看作自我规定,看作脱离尘世,看作精神自由(只是臆想的),所有的唯心主义者特别是德国唯心主义者关于自由的说法就是这样的。我们在前面‘现象学’那一节中看到圣麦克斯的真正利己主义者如何消灭一切,如何编造股离尘世,即编造唯心主义的自由,以便为自己的利己主义寻找根据。所以,可笑的是,如今他在独自性这一节中又提出了与‘脱离尘世’相反的说法:自由就是对决定他的境况的权力,即唯物主义的自由。”
不变,应万变。
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1楼  发表于: 2016-08-15   主页:
P358论述独自性的整个这一章归结起来,就是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰,从而聊以自慰。他们像桑乔一样,认为在其他各国进行为资产阶级利益而反对封建主义残余、反对君主专制的斗争,只不过是“人”应该摆脱什么而获得解放的这样一个原则问题(参看前面论述政治自由主义一节)。因此他们认为贸易自由仅仅是自由,他们也像桑乔那样郑重其事地大声说道,“人”是否应该“在任何情况下”都享有贸易自由。当他们对于自由的努力一旦遭到了破产——而且在这种情况下不可避免地遭到破产的时候,他们又会像桑乔那样自我安慰一番,说“人”或者他本人本来就不可能是一个“摆脱一切的自由者”,自由是一个完全不确定的概念,因此甚至梅特涅和查理十世还祈求“真正的自由”哩(“圣书”第210页;这里必须指出一点:反动派特别是历史学派和浪漫主义学派[92],也像桑乔那样,都认为真正的自由就是独自性,例如提罗耳的农民的独自性,个人以及地方、省区、等级的独特发展)。小资产者还这样自我安慰:尽管他们作为德国人也没有自由,但是他们所受的一切痛苦已经通过自己的无可争辩的独自性而得到了补偿。还像桑乔那样,他们并不认为自由就是他们给自己争得的权力,因而把自己的软弱无力说成是权力。P368就是从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹,以及近代的其他许多思想家谈起,权力都是作为法的基础的,由此,政治的理论观念摆脱了道德,所剩下的是独立地研究政治的主张,其他没有别的了。后来,在18世纪的法国、19世纪的英国,整个法都归结为私法(关于这一点,圣麦克斯也没有提到),而私法则归结为一种十分确定的力量,即归结为私有者的权力。事情还远不是仅仅几句空话。P377在现实的历史中,那些认为权力是法的基础的理论家和那些认为意志是法的基础的理论家是直接对立的,这种对立,也是圣桑乔可以认为是唯实主义(儿童、古代人、黑人)和唯心主义(青年、近代人、蒙古人)之间的对立。如果像霍布斯等人那样,承认权力是法的基础,那末法、法律等等只不过是其他关系(它们是国家权力的基础)的一种征兆,一种表现。那些决不依个人“意志”为转移的个人的物质生活,即他们的相互制约的生产方式和交往形式,是国家的现实基础,而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上,都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的,相反地,它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外,他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系,这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。这些个人通过法律形式来实现自己的意志,同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右,这一点之不取决于他们的意志,如同他们的体重不取决于他们的唯心主义的意志或任性一样。他们的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件,这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的,为了维护这些条件,他们作为统治者,与其他的个人相对立,而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现,就是法律。正是这些互不依赖的个人的自我肯定以及他们自己意志的确立(在这个基础上这种相互关系必然是利己的),才使自我舍弃在法律、法中成为必要,不过,自我舍弃是在个别场合,而利益的自我肯定是在一般场合(因此不是对于他们,而只是“对于自我一致的利己主义者”,自我伸张才算作是自我舍弃)。对被统治的阶级说来也是如此,法律和国家是否存在,这也不是他们的意志所能决定的。例如,只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西,因而还这样或那样地不断产生竞争,那末,尽管被统治阶级有消灭竞争、消灭国家和法律的“意志”,然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。此外,当关系还没有发展到能够实现这个意志以前,这个“意志”的产生也只是存在于思想家的想像之中。当关系发展到足以实现这种意志的时候,思想家就会认为这种意志纯粹是随心所欲的,因而在一切时代和一切情况下都是可能的东西。  犯罪——孤立的个人反对统治关系的斗争,和法一样,也不是随心所欲地产生的。相反地,犯罪和现行的统治都产生于相同的条件。同样也就是那些把法和法律看作是某种独立自在的一般意志的统治的幻想家才会把犯罪看成单纯是对法和法律的破坏。实际上,不是国家由于统治意志而存在,相反地,是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有统治意志的形式。如果统治意志失去了自己的统治,那末,不仅意志改变了,而且也是物质存在和个人的生活改变了,而且也只因为这一点,个人的意志才发生变化。法和法律有时也可能“继承”,但是在这种情况下,它们也不再是统治的了,而是只剩下一个名义,关于这种情况的明显例子,我们在古罗马和英国的法制史中可以看到许多。我们早先已经看到,在一些哲学家那里,由于思想脱离了它们的基础,即脱离了个人及其经验关系,才产生了纯粹思想的特殊发展和历史的观念。同样,在这里也可以使法脱离它的实在基础,从而得出某种“统治者的意志”,这种意志在不同的时代有不同的表现形式,并且在自己的创造物即法律中具有自己独立的历史。结果是政治史和市民史就纯观念地变成了一个挨一个的法律的统治史。这就是许多法学家和政治家的独特幻想,而我们的乡下佬雅各却sans facon〔毫不客气地〕又把它抄袭过来了。他的幻想是同弗里德里希-威廉四世的幻想差不多的,后者也把法律看作是统治者的意志的一时灵感,因而经常发现法律在世界的“硬绷绷的东西”上碰得头破血流。他的那些完全无害的奇思妙想几乎没有一个在它们的实现过程中能够超出内阁命令的范围。他不妨颁布一条关于两千五百万贷款(即英国公债的1/110)的命令,那时他就会知道他的统治者的意志究竟是谁的意志了。P383革命派和反动派都曾不止一次地说过,在民主制度下,每个个人只是在一瞬间行使了自己的主权,跟着便退了出去。P394注释3.过去有些思想家可能想像:法、法律、国家等产生于普遍概念,归根到底产生于人的概念,并且也是为了这个概念而被创造的;这些思想家也自然可以想像:犯罪只是由于对一个概念的狂妄放肆才构成的,犯罪一般说来就成为对概念的嘲弄,惩罚犯罪也只是为了向受辱的概念赔罪。关于这一点,我们在前面谈到权利以及在更前一些谈到教阶制的时候,凡是需要讲的都已经讲过了,读者可以相应参照。在以上所引的对偶式中,圣化了的定义:犯罪、刑罚等等用来和另一定义的名称相对立,这后一个定义是圣桑乔根据自己喜爱的做法从前者引伸出来而后攫为己有的。这种新的定义——正如前面所述,它在这里作为简单的名称出现——是世俗的,因此应该包含直接的个人的关系并反映实际的关系(参看“逻辑”一节)。但法的历史表明,在最早的和原始的时代,这些个人的、实际的关系是以最粗鲁的形态直接地表现出来的。随着市民社会的发展,即随着个人利益之发展到阶级利益,法律关系改变了,它们的表现方式也变文明了。它们不再被看作是个人的关系,而被看作是一般的关系了。与此同时,对彼此冲突着的个人利益的维护也由于分工而转入少数人手中,从而法的野蛮的行使方式也就消失了。在以上所引的对偶式中,圣桑乔对法的全部批判只限于把法律关系的文明的表现和文明的分工说成是“固定观念”、圣物的果实,而关于冲突的野蛮表现和调停冲突的野蛮方式,他反而为自己保留下来。对于他来说,全部问题只在于名称;至于问题本身他丝毫没有接触到,因为他不知道法的这些不同形式所赖以产生的现实关系,因为他只是把阶级关系在法律上的表现看作是过去野蛮关系观念化了的名称。例如,从施蒂纳式的意志表示中,我们又发现了决斗,从仇视、自卫等等中又发现了暴力统治的模版和古老封建习俗的实践,从赔罪、报仇等等中发现了justalionis〔报复刑〕、古德意志的罚款、compensatio〔赔偿〕、satisfactio〔赔罪〕,总之,发现了legesbarbarorum〔野蛮法典〕和consuetudinesfeodorum〔封建习俗〕的主要内容,这些东西桑乔不是从图书馆中而是从他从前的主子所讲的关于高卢的阿马狄斯故事中得知并成为他心爱的东西的。因此,归根结底,圣桑乔所得出的结论仍是一个无力的道德诫条,即每个人应为自己找求满足并由自己来执行刑罚。他相信堂吉诃德的话,他认为通过简单的道德诫条他就能把由于分工而产生的物质力量毫不费力地变为个人力量。法律关系与由于分工而引起的这些物质力量的发展,联系得多么紧密,这一点是从法院权力的历史发展和封建主对法的发展的抱怨中已经可以看清楚的(例如,参看前面所引证的蒙泰的著作,14、15世纪)。正是在介于贵族统治和资产阶级统治之间的时期,当时两个阶级的利益彼此发生了冲突,欧洲各国之间的贸易关系开始重要起来,从而国际关系本身也带上了资产阶级的色彩,正是在这样一个时期,法院的权力开始获得重要的意义;而在资产阶级统治下,当这种广泛发展的分工成为绝对必要的时候,法院的权力达到了自己的最高峰。至于这些分工的臣仆、法官们、甚至是professores juris〔法学教授们〕如何想法,那是完全无关紧要的。P402黑格尔把那些还是从个人——尽管仅是从这些个人的意志——出发的政治思想家的国家观念理想化了;黑格尔把这些个人的共同意志变为绝对意志····P412因为资产者不允许国家干预他们的私人利益,资产者赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内;因为资产者一般以国家公民的姿态出现只限于他们的私人利益要他们这样做的范围之内,所以这位乡下佬雅各认为他们在国家面前都是“无”。···资产者、资产阶级社会的一切成员被迫结合成“我们”、法人、国家,以便保证他们的共同利益,并把由此获得的集体权力赋予——由于分工需要这样做——少数人P418只要工人们还依旧是工人而他们的敌人还依旧是资本家的时候,即使工人们把他们的雇主“扼住脖子”而国家并不“站在当中”,工人们也得不到什么,甚至比用结成团体和罢工的方法所获得的还要少得多,——这也是事实,这个事实甚至在柏林也可以看到。同样无须证明,以竞争为基础的资产阶级社会和它的资产阶级国家由于它的整个物质基础,不能容许公民间除了竞争以外还有任何其他的斗争,而且一旦人们要“互相扼住脖子”,资产阶级社会和国家却不是以“精神”的身分,而是用刺刀武装起来出现的。  施蒂纳的想法就是:如果个人在资产阶级私有财产的基础上发财致富了,只是意味着国家发财致富了;或者,迄今任何私有财产都是国家财产。这种想法又把历史关系颠倒了。随着资产阶级财产的发展与积累,即商业和工业的发展,个人越来越富,而国家则弄得到处负债。这一事实在最初的意大利的商业共和国里已经出现,后来从上一世纪起在荷兰表现得更明显,荷兰的股票投机商人品托还在1750年就注意到这个现象,而目前在英国又可以看到这样的事实。因此我们才看到,一旦资产阶级积累了钱,国家就不得不向他们求乞,最后则干脆被他们收买去了。这种现象也发生在有另一个阶级和资产阶级对立而国家可以在二者之间保持一定的独立性的假象的时期。甚至在出卖自己以后,国家仍需要钱,因此继续依赖资产者,但是,如果资产阶级的利益需要这样做的话,这个国家还可以比其他较不发达因而债务较少的国家获得更多的资金归自己掌握。然而甚至欧洲的最不发达的国家、神圣同盟的成员国,也免不了要遭到这种命运,在拍卖中被资产阶级收买;那时施蒂纳可以用私有财产和国家财产是等同的这句话来安慰它们;特别是他可以用这样的话来安慰他本人的君主,这位君主徒劳无功地力图推迟把国家政权出卖给变得“邪恶”了的“市民”的时刻。  现在我们再来看看私有财产和法之间的关系问题,这里我们听到的又是换汤不换药的废话。国家和私有财产的等同在这里似乎又换了个新的说法。在法律上对私有财产的政治承认被说成是私有财产的基础。P424顺便指出,德国哲学是从意识开始,因此,就不得不以道德哲学告终,于是各色英雄好汉都在道德哲学中为了真正的道德而各显神通。费尔巴哈为了人而爱人,圣布鲁诺爱人,因为人“值得”爱(“维干德”第173页),而圣桑乔爱“每一个人”,他是用利己主义的意识去爱的,因为他高兴这样做(“圣书”第387页)。P458 他以为,所谓的劳动组织[109]者希望把每一个人的全部活动都组织起来,其实,正是他们把应当组织起来的直接生产劳动和间接生产劳动区别开来了。至于讲到这两种劳动时,劳动组织者根本没有像桑乔所想像的那样认为每个人应当完成拉斐尔的作品,他们只是认为,每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发展的可能。桑乔以为,拉斐尔的绘画跟罗马当时的分工无关。如果桑乔把拉斐尔同列奥纳多·达·芬奇和提戚安诺比较一下,他就会发现,拉斐尔的艺术作品在很大程度上同当时在佛罗伦萨影响下形成的罗马繁荣有关,而列奥纳多的作品则受到佛罗伦萨的环境的影响很深,提戚安诺的作品则受到全然不同的威尼斯的发展情况的影响很深。和其他任何一个艺术家一样,拉斐尔也受到他以前的艺术所达到的技术成就、社会组织、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制约。像拉斐尔这样的个人是否能顺利地发展他的天才,这就完全取决于需要,而这种需要又取决于分工以及由分工产生的人们所受教育的条件。P460由于分工,艺术天才完全集中在个别人身上,因而广大群众的艺术天才受到压抑。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家,但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性,因此,“人的”和“唯一者的”劳动的区别在这里也毫无意义了。在共产主义的社会组织中,完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉,个人局限于某一艺术领域,仅仅当一个画家、雕刻家等等,因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象,也会消失掉。在共产主义社会里,没有单纯的画家,只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。  桑乔所谓的劳动组织清楚地表明,所有这些讲“实体”的哲学骑士们只满足于一些词句。他们竭力宣扬“实体”对“主体”的依赖,并且把支配“主体”的“实体”贬低为只不过是这种主体的“偶性”,这一切实际上是“空洞的废话”[注:手稿中删去了以下这一段话:“如果桑乔严肃地对待自己的言词,他就应该去考察分工。但是,他虽然毫不犹豫地采纳了现存的分工,并把它应用到自己的‘联盟’里,却回避去考察它。如果他比较仔细地考察一下这一对象,他当然会发现,分工不会因为某个人‘把它从头脑里挤出去’而消灭。哲学家们反对‘实体’,他们完全轻视分工,即产生实体怪影的物质基础,这只是证明这些英雄们仅仅想消灭言词,而根本不想改变那些一定会产生这些言词的关系。”——编者注]。因此,他们的行动非常慎重,不愿多讲分工,不愿多讲物质生产和物质交往,而个人对一定关系和一定活动方式的依赖恰恰是由物质生产和物质交往决定的。他们要做的全部事情就是编造新的词句来解释现存的世界。这些人越是自命为高出世界之上,越是把自己同世界对立起来,这些词句就越来越明确地带有滑稽可笑的自我吹嘘的性质。而桑乔就是这种现象的可悲例子。P462在货币权力的支配下,在普遍的交换手段独立化而成为一种对社会或个人来说的独立力量的情况下,生产和交往的各种关系的独立现象表现得最明显了。因此,桑乔又照例对货币关系同整个生产和交往之间的联系一无所知。P478种被边沁令人讨厌地大肆渲染的相互剥削的理论,早在我们这一世纪的初期,就可以认为是上一世纪的一个已经过去的阶段;关于这一点,黑格尔在“现象学”中作了证明。请参看其中的“启蒙和迷信的斗争”这一章,那里功利论被说成是启蒙的最终结果。把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系,看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生,是因为在现代资产阶级社会中,一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。在第一次和第二次英国革命时期,即在资产阶级取得政权的最初的两次斗争中,在霍布斯和洛克那里出现了这种理论。当然,这种理论早已作为心照不宣的前提出现在经济学家的著作中了。政治经济学是这种功利论的真正科学;它在重农学派那里获得了自己的真正的内容,因为重农学派最先把政治经济学变成一个体系。我们看到,爱尔维修和霍尔巴赫已经把这种学说理想化了,这种做法是和法国资产阶级在革命前的反封建的作用完全一致的。在霍尔巴赫那里,个人在相互交往中的一切活动,例如谈话、爱情等等都被描写成功利关系和利用关系。由此可见,这里所假定的现实关系就是谈话、爱情,即个人的一定特性的一定的活动。而这两种关系在这里却没有它们所特有的意义,它们成了代替它们的第三种关系即功利关系或利用关系的表现。这种义同词异的解释只有在下述情况下才不再是毫无意义的和任意的,即那两种关系对个人来说不是由于两种关系本身而具有意义,不是作为本身的活动而具有意义,而是作为伪装而具有意义,不过不是作为“利用”范畴的伪装,而是作为叫作功利关系的一种现实的第三种目的和关系的伪装而具有意义的。字面上的伪装,只有当它是现实的伪装的自觉或不自觉的表现时,才有意义。在这种情况下,功利关系具有十分明确的意义,即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益(ex-ploitation de I’homme par I’homme〔人剥削人〕)。其次,在这种情况下,我从某种关系中取得的利益总是和这种关系相异的,正像我们在上面谈到能力时所看到的那样,人们对每种能力所要求的是与它相异的产物;这是一种由各种社会关系所决定的关系,而它恰巧就是功利关系。所有这一切的确就是资产者那里的情况。对资产者来说,只有一种关系——剥削关系——才具有独立自在的意义;对资产者来说,其他一切关系都只有在他能够把这些关系归结到这种唯一的关系中去时才有意义,甚至在他发现了有不能直接从属于剥削关系的关系时,他最少也要在自己的想像中使这些关系从属于剥削关系。这种利益的物质表现就是金钱,它代表一切事物,人们和社会关系的价值。但是,不难一眼看出,“利用”范畴是从我和别人发生的现实的交往关系中抽象出来的,而完全不是从反思或仅仅从一种意志中抽象出来的;其次也不难看出,通过纯思辨的方法,这些关系反过来被用来冒充这个从那些关系本身中抽象出来的范畴的现实性。黑格尔就完全是用同样的方法和同样的根据把一切关系都描述成客观精神的关系。由此可见,霍尔巴赫的理论是关于当时法国的新兴资产阶级的有正当历史根据的哲学幻想,当时资产阶级的剥削欲望还可以被描写成个人在已经摆脱旧的封建羁绊的交往条件下获得充分发展的欲望。但是,在18世纪,资产阶级所理解的解放,即竞争,就是给个人开辟比较自由的发展的新活动场所的唯一可能的方式。在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系,——这也是一个大胆的公开的进步,这是一种启蒙,它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义,这些外衣符合于当时的剥削形式,而君主专制的理论家们特别把它系统化了。P481在爱尔维修和霍尔巴赫面前,不仅已经出现了英国的理论以及荷兰和英国资产阶级的已有的发展,而且还出现了正为自己自由发展而斗争的法国资产阶级。作为整个18世纪的特征的商业精神特别是在法国以投机的形式笼罩了一切阶级。当时政府的财政困难以及因此发生的关于课税的辩论遍及整个法国。此外还有一种情况:巴黎是18世纪唯一的世界城市,是各国人物在此进行个人交往的唯一城市。所有这些前提,再加上法国人一般所具有的比较通达的特征,使爱尔维修和霍尔巴赫的理论带有独特的无所不包的色彩,但同时使它失去了我们还可以在英国人那里找到的实证的经济内容。在英国人那里,理论是单纯地肯定事实,可是在法国人那里,却变成了哲学体系。我们从爱尔维修和霍尔巴赫那里看到的这种没有实证内容的一般观点,是同最初表现在边沁和穆勒学说里的充实的内容有本质区别的。前一种理论同正在进行斗争的而尚不发达的资产阶级相适应的,而后一种理论是同占统治地位的发达的资产阶级相适应的。  爱尔维修和霍尔巴赫所忽略的剥削理论的内容,被霍尔巴赫的同时代人——重农学派所发展和系统化了;但是重农学派所根据的是法国的尚不发达的经济关系,当时在法国,地产起着主要作用的封建制度还没有消灭,所以他们当了封建主义观点的俘虏,以致认为地产和农业劳动是决定整个社会制度的〔生产力〕。  剥削理论在英国通过葛德文,特别是通过边沁获得了更进一步的发展;随着资产阶级在英国和法国日益得势,边沁把法国人所撇开的经济内容又逐渐地拣起来了。葛德文的“论政治上的公正”一书是在恐怖时代写的,而边沁的主要著作是在法国革命时期和革命以后,同时也是英国大工业发展时期写的。最后,我们在穆勒的学说里可以看到,功利论和政治经济学是完全结合在一起了。  政治经济学,在以前无论是金融资本家、银行家、商人,即一切与经济关系直接有关的那些人所研究过的,无论是像霍布斯、洛克、休谟这些有全面教养的人们研究过的(在他们看来,它是百科全书的知识的一个部门),只是通过重农学派才变成一门特殊的科学,并且从那时起它才被作为一门科学加以探讨。作为一门独立的专门的科学,它还得包括其他一些关系,如政治关系、法律关系等等,因为它常把这些关系归结于经济关系。但是它认为这一切关系对它的从属只是这些关系的一个方面,因而在其他方面仍旧让它们保留经济学以外的独立的意义。我们第一次在边沁的学说里看到:一切现存的关系都完全从属于功利关系,而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容;边沁认为,在法国革命和大工业发展以后,资产阶级已经不是一个特殊的阶级,而已成为这样一个阶级,即它的生存条件就是整个社会的生存条件。  当构成法国人的功利论的全部内容的那些感伤的道德的义释全部用尽之后,要想进一步发展这种理论,只有回答如何才能对个人和各种关系加以利用、剥削的问题。其实在政治经济学里已经对此问题做出了答案,所以只有把经济学内容包括到这种理论中去,才能向前迈进一步。边沁迈了这一步。但是在政治经济学里已经提出了一种思想:主要的剥削关系是不以个人意志为转移,是由整个生产决定的,单独的个人都面临着这些关系。所以对功利论来说,除了个人对这些主要社会关系所采取的态度,除了单独的个人对现存世界的私人剥削以外,再没有其他任何供思辨的对象了。关于这一点,边沁和他的学派发表了冗长的道德的议论。因此,功利论对现存世界的全部批判也具有局限性。它局限于资产阶级的条件,因此它所能批判的仅仅是那些从以往的时代遗留下来的,阻碍资产阶级发展的关系。因此,虽然功利论也发现一切现存关系和经济关系之间的联系,但只是有限度的。功利论一开始就带有公益论的性质,但是只有在开始研究经济关系,特别是研究分工和交换的时候,它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下,单个人的私人活动变成了公益的活动;边沁的公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益。由于考察了地租、利润、工资等等的经济关系,各阶级的一定的剥削关系也就得到了考察,因为剥削方式是取决于剥削者的生活状况的。在这以前,功利论能够以一定的社会事实为依据;但在进一步谈论剥削方式时,它只能采用空洞的说教。  经济学内容逐渐使功利论变成了替现存事物的单纯的辩护,变成了这样的说教:在目前条件下,人们彼此之间的现有的关系是最有益的、最有公益的关系。在所有现代经济学家的学说里,功利论都具有这种性质。  功利论至少有一个优点,即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系,但在桑乔那里,它失去了任何积极内容;桑乔的功利论抽掉了一切现实关系,归根到底是个别市民关于他想赖以剥削世界的那种“聪明才智”的空洞幻想。不过,桑乔只在有数的几个地方研究了功利论,甚至还是冲淡了的功利论;正像我们所看到的,几乎整本“圣书”都充满了自我一致的利己主义,即对小资产者的这种幻想的幻想。但是我们还看到,甚至这有数的几个地方最后也被桑乔变成了空洞的词句。P488在欧洲,宣传享乐的哲学同昔勒尼学派一样古老。在古代,这种哲学的创始者是希腊人,在近代是法国人,而他们成为创始者的根据也是相同的,因为他们的气质和他们的社会特别容易使他们追求享乐。享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙说法。至于他们享乐的方式和内容始终是由社会的整个制度决定的,而且要受社会的一切矛盾的影响,则已经不用说了;一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观,它就变成了空话。在这些情况下,它下降为道德说教,下降为对现存社会的诡辩的粉饰,或者变成自己的对立面,把强制的禁欲主义宣布为享乐。  在近代,享乐哲学是随同封建主义崩溃以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和挥金如土的宫廷贵族而产生的。在宫廷贵族那里,享乐哲学还保持着那种反映在回忆录、诗歌、小说等等中的直接的素朴的人生观的形式。只有在革命资产阶级的某些著作家那里,它才成为真正的哲学。这些著作家一方面按他们所受的教育和生活方式来说是同各种宫廷贵族有关系的,另一方面,他们又赞同从资产阶级的较一般的存在条件中产生出来的较一般的资产阶级思想方法。因此,这种哲学得到两个阶级的承认,尽管这种承认是从完全不同的观点出发的。在贵族那里,这些话特别适用于最高等级及其生活条件,而资产阶级却把这些话普遍化了,并且把它们不加区别地应用于每一个人,于是资产阶级使享乐理论脱离了个人的生活条件,从而把它变成一种肤浅的虚伪的道德学说。当贵族在后来的发展进程中被推翻,而资产阶级同自己的对立面——无产阶级——发生冲突的时候,贵族变成了伪善的信教者;而资产阶级却道貌岸然,在自己的理论上有严格要求,或者陷入上面所提到的假仁假义中;虽然贵族在实践中根本没有放弃享乐,而资产阶级甚至使享乐采取了正式的经济形式——穷奢极侈的形式。[注:手稿中删去了以下这一段话:“在中世纪,享乐已经完生分级了;每一个等级都有自己特殊的享乐和特殊的享乐方式。贵族是一个具有专门过享乐生活这种特权的等级,而在资产阶级那里劳动和享乐已经分家,而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专门从事劳动的阶级,他们所得到的享乐只是极少的极有限的,甚至是偶然才能得到的,要看他们主人的高兴和其他偶然情况而定,而且不一定会被考虑到的。——在资产阶级统治下,享乐的形式取决于社会上不同的阶级。资产阶级的享乐是由这个阶级在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的,这种享乐具有一种迄今仍为它特有的无聊性质,这种性质是由个人以及享乐日益服从于金钱利润赋予的。无产阶级的享乐,一方面由于漫长的工作日(因而对享乐的要求达到了顶点),另方面由于无产者所得到的享乐在质量和数量上非常有限,因而具有了目前这种粗陋的形式。迄今为止的一切等级和阶级的享乐一般说来一定或者是孩子般的、令人厌倦的或者是粗陋的,因为所有这些享乐总是同个人的全部生活活动和生活的真正内容脱离的,因而多少可以归结为:假想的内容加在毫无内容的活动之上。当然,只有在资产阶级和无产阶级之间的对立发展到有可能批判现存生产方式和交往方式的时候,才能对这些至今存在着的享乐进行批判。”——编者注]  每一个时代的个人的享乐同阶级关系以及产生这些关系的、这些个人所处的生产条件和交往条件的联系,迄今为止还和人们的现实生活内容脱离的并且和这种内容相矛盾的享乐形式的局限性,任何一种享乐哲学同呈现于它之前的现实的享乐形式的联系,这种不加区别地面向一切个人的哲学的虚伪性,——所有这一切当然都只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候,也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候,才能被揭露。这就对任何一种道德,无论是禁欲主义道德或者享乐道德,宣判死刑。  我们这位庸俗的满口仁义道德的桑乔,当然会像我们在他的整本“圣书”里所看到的那样认为:问题仅仅在于新道德,在于他所谓的新人生观,在于人们把一些“固定观念”“从自己头脑中挤出去”,如果这样做了,一切人就能够满足于自己的生活,就能够享受生活了P491我们在这里简单地重复一下,“使命、职责、任务、理想”或者是  (1)关于物质条件所决定的某一被压迫阶级的革命任务的观念;或者是  (2)对于通过分工而分到各种不同行业中去的那些个人的活动方式的简单的唯心的解释或相应的有意识的表达;或者是  (3)对个人、阶级、民族随时都必须通过某种完全确定的活动去巩固自己地位的这种必要性的有意识的表达;或者是  (4)以观念形式表现在法律、道德等等中的统治阶级的存在条件(受以前的生产发展所限制的条件),统治阶级的思想家或多或少有意识地从理论上把它们变成某种独立自在的东西,在统治阶级的个人的意识中把它们设想为使命等等;统治阶级为了反对被压迫阶级的个人,把它们提出来作为生活准则,一则是作为对自己统治的粉饰或意识,一则是作为这种统治的道德手段。这里像通常一样,关于这些思想家应当指出,他们必然会把事物本末倒置,他们认为自己的思想是一切社会关系的创造力和目的,其实他们的思想只是这些社会关系的表现和征兆。  我们知道,我们的这位桑乔对这些思想家的幻想抱着根本不可动摇的信念。由于人们的生活条件各不相同,所以他们创造出各种不同的关于自己即关于人的观念,因此桑乔就以为,各种不同的观念创造了各种不同的生活条件,这样一来,这些观念的制造商——思想家——就主宰了世界。参看第433页。P504桑乔把关于“人”的概念和存在、人的本质和现象可以彼此分离的思想称为假设,仿佛他自己所说的这段话里不是已经表现出这种分离的可能性似的。当他说“概念”的时候,他就说了某种同“存在”有区别的东西;当他说“本质”的时候,他就说了某种同“现象”有区别的东西。不是他把这些用语彼此对立起来,而这些用语本身就是某种对立的表现。所以问题只能是:能否把什么东西归入这些观点。要回答这个问题,桑乔必须研究人们的现实关系,而它们在这些形而上学的关系中获得了别的名称。但是,桑乔自己的关于自我一致的利己主义者和暴动的论断说明了一种观点如何地和另一种观点相脱离;而他在“自我享乐”一章中关于独自性、可能性和现实性的论断说明了如何地使这些观点既可以相离同时又可以相合。  哲学家们关于现实的人不是人这一荒谬的判断,只是实际上存在于人们的关系和要求之间的普遍矛盾在抽象范围之内的最普遍最广泛的表达。这一抽象命题的荒谬形式同资产阶级社会的极端化的荒谬的关系完全符合,这就像桑乔对周围的人所做的荒谬判断(“他们是利己主义者又是非利己主义者”)同德国小资产者的存在和任务之间的实际矛盾相符合一样;德国小资产者的这些任务是现存关系加给他们的,这些任务在他们那里表现为虔诚的愿望和意欲。但是,哲学家们宣布人们是非人的,这并不是因为人们不符合于人的概念,而是因为人的概念在这些人那里不符合真正的人的概念,或者是因为他们没有关于人的真正的意识。这和我们在“圣书”中已经领教过的Tout comme chez nous〔完全一样〕,在“圣书”中桑乔也认为,人们之所以是非利己主义者,只是因为他们没有关于利己主义的真正的意识。  关于人的观念不是现实的人,物的观念不是该物本身这种完全无可争辩的论题(这一论题也运用到石头和石头的观念上去,根据这一论题,桑乔必定说:现实的石头是非石头),我们不需要谈什么,因为它是极其平淡无奇和绝对真实的。但是我们早已知道桑乔幻想人们仅仅由于观念和概念占着统治地位而迄今仍旧堕入灾难的深渊,他的这种幻想使他可以把自己以前的结论同这一命题重新结合起来。桑乔从前认为,只要把某些观念从头脑中挤出去,就可以把产生这些观念的那些关系在世界上消灭掉;这种看法又通过下面的形式重现出来:只要把“人”这个观念从头脑中挤出去,就可以把现在已被认为非人的那些现实关系消灭掉,至于“非人的”这个宾词是与自身的关系相矛盾的个人所具有的判断,还是占统治地位的现存社会对该社会范围以外的被统治阶级的判断,这都是没有区别的。从大海里运到库弗包格拉班的鲸鱼,如果它具有意识的话,当然会把这种由“不顺利的环境”所造成的境遇说成是和鲸鱼的本性相矛盾的,虽然桑乔会向它证明说:这种境遇符合于鲸鱼的本性,因为它是鲸鱼本身的境遇,——在某些情况下,人们也完全会这样论断的。  在第185页上,桑乔提出了一个重要的问题:  “但是怎样才能控制住本来就寓于每一单个人之中的非人呢?用什么办法才能不和人一起释放非人呢?正如上帝有魔鬼一样,自由主义有个死敌,有个不可战胜的对抗者:经常站在人旁边的是非人、利己主义者、单个人。国家、社会、人类都不能战胜这一魔鬼。”  “那一千年完了,撒但必从监牢里被释放,出来要迷惑地上四方的列国,就是歌革和玛各,叫他们聚集争战……他们上来遍满了全地,围住圣徒的营,与蒙爱的城。”(“启示录”第20章第7—9节)  桑乔所理解的问题归根到底还是极端荒谬的。他以为:到现在为止人们总是先给自己制定人的概念,然后取得自由,而自由的程度取决于实现这个概念时的需要;人们取得的自由的程度每次都由他们关于人类理想的相应观念来决定;同时在每个个人身上必然会保存着和这种理想不符合的某种残余,因而这种残余作为“非人的东西”还没有得到解放,或者说只有malgré eux〔违反他们的意志〕才得到解放。  当然,实际上,事情是这样的:人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内,而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但是,作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力;受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产,使得人们的发展只能具有这样的形式:一些人靠另一些人来满足自己的需要,因而一些人(少数)得到了发展的垄断权;而另一些人(多数)经常地为满足最迫切的需要而进行斗争,因而暂时(即在新的革命的生产力产生以前)失去了任何发展的可能性。由此可见,到现在为止,社会一直是在对立的范围内发展的,在古代是自由民和奴隶之间的对立,在中世纪是贵族和农奴之间的对立,近代是资产阶级和无产阶级之间的对立。这一方面可以解释被统治阶级用以满足自己需要的那种不正常的“非人的”方式,另一方面可以解释交往的发展范围的狭小以及因之造成的整个统治阶级的发展范围的狭小;由此可见,这种发展的局限性不仅在于一个阶级被排斥于发展之外,而且还在于把这个阶级排斥于发展之外的另一阶级在智力方面也有局限性;所以“非人的东西”也同样是统治阶级命中所注定的。这里所谓“非人的东西”同“人的东西”一样,也是现代关系的产物;这种“非人的东西”是现代关系的否定面,它是没有任何新的革命的生产力作为基础的反抗,是对建立在现有生产力基础上的统治关系以及跟这种关系相适应的满足需要的方式的反抗。“人的”这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样,“非人的”这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的,而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。  在我们的圣者看来,这种世界历史性的斗争归根到底只不过是圣布鲁诺和“群众”之间的冲突。可以参看他对人道自由主义的全部批判,特别是第192页及以下各页。  于是,我们这位愚蠢的桑乔靠他的关于非人的愚蠢的箴言,以及靠他的关于人把自己从头脑中抛弃,因而非人也就消失,对个人也就不会再有任何尺度这种看法,最终得出了以下的结论。桑乔认为,现存关系注定个人所具有的生理的、智力的和社会性的缺陷和束缚是个人的个性和独自性;他作为一个最普通的保守主义者,泰然自若地承认这些关系,他因为把哲学家们关于这些关系的观念从自己头脑中挤了出去,所以就把一切烦恼都摆脱了。在这里他把那种加给个人的偶然性说成是他的个性,同样,在前面(参看“逻辑”)谈到我的时候,他不仅不谈任何偶然性,而且也根本不谈任何个性。P513-517关于应当尖锐化和极端化的“对立”以及关于桑乔不想先有的“特殊的东西”的高调,归根到底都是一样的东西。桑乔希望,或者更正确些说,他相信是希望:个人彼此之间应进行纯粹私人交往,他们的交往不应通过某种第三者,某种东西(参看“竞争”一节)。这里所指的第三者或是“特殊的东西”,或者是特殊的、非绝对的对立,也就是现代社会关系所决定的个人彼此之间的地位。譬如说,桑乔并不希望两个个人以资产者和无产者的身分处于相互“对立”的地位,他反对资产者比无产者“先有”的那种“特殊的东西”;他希望他们保持着一种单纯私人的关系,希望他们彼此之间只作为个人进行交往。他没有注意到:在分工的范围内,私人关系必然地、不可避免地会发展为阶级关系,并作为这样的关系固定下来;因此,他的全部空谈只是一个虔诚的愿望,他打算实现这种愿望,而其办法是劝告这些阶级的个人把他们的“对立”和他们的“特殊的”“特权”的观念从头脑中挤出去。在上面引证的桑乔的这些命题中,一切都仅仅被归结为:人们对自己的看法如何,他对他们的看法如何;人们希望什么,他希望什么。似乎要消灭“对立”和“特殊的东西”,只要改变一下“看法”和“愿望”就行了。在我们的时代里,甚至某一个人比另一个人先有的那种东西也是社会的产物,并且在其实现时一定又表现为一种特权,这一点我们在分析竞争问题时已经向桑乔指出过了。其次,就个人自身来考察个人,个人就是受分工支配的,分工使他变成片面的人,使他畸形发展,使他受到限制。在最好的情况下,桑乔所谓的对立的尖锐化和特殊性的消灭归根到底是什么呢?归根到底是:个人之间的相互关系应当表现为他们彼此如何对待,而他们的相互区别应当表现为自我区分(意即:一个经验的我使自己区别于另一个我)。这两种说法都出不了下述两种情形:或者是像桑乔所做的那样把事务的现存秩序作一番思想的义释,因为个人的关系无论如何不能不是他们的相互关系,而他们的区别也不能不是他们的自我区分;或者是虔诚地愿望:他们要这样地相互对待、这样地相互区别,以至于他们的相互关系不成为一种不以他们的意志为转移的独立自在的社会关系,以至于他们彼此间的区别不要具有那种至今所具有的而且还将天天继续具有的物的(不以个人为转移的)性质了。  在任何情况下,个人总是“从自己出发的”,但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的,由于他们的需要即他们的本性,以及他们求得满足的方式,把他们联系起来(两性关系、交换、分工),所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我,而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的,同时由于这种交往又决定着生产和需要,所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系、他们作为个人的相互关系,创立了——并且每天都在重新创立着——现存的关系。他们是以他们曾是的样子而互相交往的,他们是如他们曾是的样子而“从自己”出发的,至于他们曾有什么样子的“人生观”,则是无所谓的。这种“人生观”——即使是被哲学家所曲解的——当然总是由他们的现实生活决定的。显然,由此可以得出结论:一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展;彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的,后代的肉体的存在是由他们的前代决定的,后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式,这就决定了他们这一代的相互关系。总之,我们可以看到,发展不断地进行着,单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史,而是由这种历史决定的。  个人关系向它的对立面即向纯粹的物的关系的转变,个人自己对个性和偶然性的区分,这正如我们已经指出的,是一个历史过程,它在发展的不同阶段上具有不同的、日益尖锐的和普遍的形式。在现代,物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑,已具有最尖锐最普遍的形式,这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务:确立个人对偶然性和关系的统治,以之代替关系和偶然性对个人的统治。这种情况并没有像桑乔所想像的那样要求“我发展自身”(没有桑乔的忠告每个人一直也是这样做的),而是严正地要求摆脱一种十分明确的发展方式。这个由现代关系提出的任务和按共产主义原则组织社会的任务是一致的。  我们在前面已经指出,要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等,归根到底都要取决于分工的消灭。我们也曾指出,只有交往和生产力已经发展到这样普遍的程度,以致私有制和分工变成了它们的桎梏的时候,分工才会消灭。我们还曾指出,私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭,因为现存的交往形式和生产力是全面的,所以只有全面发展的个人才可能占有它们,即才可能使它们变成自己的自由的生活活动。我们也曾指出,现代的个人必须去消灭私有制,因为生产力和交往形式已经发展到这样的程度,以致它们在私有制的统治下竟成了破坏力量,同时还因为阶级对立达到了极点。最后,我们曾指出,私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。  在共产主义社会中,即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中,这种发展正是取决于个人间的联系,而这种个人间的联系则表现在下列三个方面,即经济前提,一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。因此,这里谈的是一定历史发展阶段上的个人,而决不是任何偶然的个人,至于不可避免的共产主义革命就更不用说了,因为它本身就是个人自由发展的共同条件。当然,个人关于个人间的相互关系的意识也将完全是另外一回事,因此,它既不会是“爱的原则”或dévouement〔自我牺牲精神〕,也不会是利己主义。P525对哲学家们说来,从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样,他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密,在哲学语言里,思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题,变成了从语言降到生活中的问题。  我们已经指出,思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果。我们已经指出,思想家和哲学家对这些思想进行专门的系统的研究,也就是使这些思想系统化,乃是分工的结果;具体说来,德国哲学是德国小资产阶级关系的结果。哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言,就可以懂得,无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国,它们只是现实生活的表现。P528我们看到,从思维过渡到现实,也就是从语言过渡到生活的整个问题,只存在于哲学幻想中,也就是说,只有在那种不会明白自己在想像中脱离生活的性质和根源的哲学意识看来才是合理的。这个大问题,由于它总是闪现在我们这些思想家的头脑中,当然最终一定会迫使这些游侠骑士中的一个人出发去寻找这样一个词,这个词作为词构成可寻觅的过渡,这个词作为词不再单纯是词了,这个词用神秘的超语言的方式指出从语言走到它所标示的现实客体的道路,简而言之,这个词要在一切词中起一种和救世主-圣子在人们中所起的基督教幻想的作用一样的作用。这位在哲学家中头脑最空虚和最荒唐的哲学家一定会把哲学“结束掉”,因为他宣布他本身之无思想就意味着哲学的终结,因而,也意味着胜利地进入“肉体”生活。他在哲学上的无思想本来就已经是哲学的终结,正如他不能说出来的言语意味着任何言语的终结一样。桑乔所以获得胜利还因为他是所有哲学家中对现实关系知道得最少的一个,因而哲学范畴在他那里失去了和现实界联系的最后一点残余,因而也就是说失去了最后一点意义。P536这些“社会主义者”——或者像他们自称的那样,“真正的社会主义者”——认为外国的共产主义文献并不是一定的现实运动的表现和产物,而纯粹是些理论的著作,这些著作完全像他们所设想的德国哲学体系的产生一样,是从“纯粹的思想”中产生的。他们并没有考虑到,即使这些著作是在宣传某些体系,它们仍然是以实际的需要为基础,是以一定国家里的一定阶级的生活条件的总和为基础的。他们把这一派中的某些著作家的幻想信以为真,似乎这些著作家所谈的是“最合理的”社会制度,而不是一定阶级和一定时代的需要。由于这些“真正的社会主义者”当了德意志意识形态的俘虏,因而看不清楚现实的关系。他们对“不科学的”法国人和英国人所采取的行动,就是首先激起德国读者们对这些外国人的皮相之见或“粗俗的”经验主义表示应有的轻视,歌颂“德国科学”,而且还硬说它负有使命要向世界揭示共产主义和社会主义的真理,揭示绝对的、“真正的社会主义”。···他们把一定的、受历史条件制约的各生活领域的意识同这些领域本身割裂开来,并且用真正的、绝对的意识即德国哲学的意识的尺度来衡量这个意识。他们始终一贯地把各个具体的一定的个人间的关系变为“人”的关系,他们这样来解释这些一定的个人关于他们自身关系的思想,好像这些思想是关于“人”的思想。因而他们就离开实在的历史基础而转到思想基础上去,同时又由于他们不知道现实的联系,所以他们也就很容易用“绝对的”或者另外的思想方法虚构出幻想的联系。这样把法国人的思想翻译成德国思想家的语言,这样任意捏造共产主义和德意志意识形态之间的联系,也就形成了所谓“真正的社会主义”,它被大声地宣布——如同托利党人谈到英国宪法时所说的一样——为“民族的骄傲和值得所有毗邻各国人民羡慕的东西”。···“真正的社会主义”硬要人们相信,它是以“科学”为基础的,其实,它本身首先就是某种神秘的科学;它的理论著作只是对那些熟知“思维着的精神”的秘密的人才存在的。但是它也有公开的著作;它既然关心社会的、公开的关系,也就必须进行某种宣传。在这种公开的著作中,它就不是诉诸德国人的“思维着的精神”,而是诉诸德国人的“心灵”了。而这样做对于“真正的社会主义”说来是再容易不过的,因为它所关心的既然已经不是实在的人而是“人”,所以它就丧失了一切革命热情,它就不是宣扬革命热情,而是宣扬对于人们的普遍的爱了。因此,它不是向无产者,而是向德国人数最多的两类人呼吁,就是向抱有博爱幻想的小资产者以及这些小资产者的思想家,即哲学家和哲学学徒呼吁;它一般是向德国现在流行的“平常的”和不平常的意识呼吁。P637 但是,共产主义的最重要的不同于一切反动的社会主义的原则之一就是下面这个以研究人的本性为基础的实际信念,即人们的头脑和智力的差别,根本不应引起胃和肉体需要的差别;由此可见,“按能力计报酬”这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应用——因为这个原理是仅就狭义的消费而言——变为“按需分配”这样一个原理,换句话说:活动上,劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等,任何特权。
不变,应万变。
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